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Théorie et pratique de l’interreligieux

Dominus Jesus : questions posées dans le cadre du dialogue interreligieux

Résumé :

L’article entend analyser avec précision, fermeté et irénisme, dans le cadre du dialogue interreligieux, la Déclaration Dominus Jesus. Il s’agit de proposer une parole qui n’est ni une parole d’autorité, ni une parole d’opinion, mais une parole responsable, qualifiée par le métier de théologien. Sont abordées les questions posées par la Déclaration, d’abord celles qu’elle a pour devoir de poser aux croyants au nom même de la foi, puis celles que l’on ne peut manquer de lui poser, toujours dans la foi, et jusque sur le plan de la communication, dans le cadre d’une recherche à poursuivre.

Tout document du Magistère mérite respect. Sa non-réception n’est un bien pour personne. Pour tenir compte de ce qu’il dit, il faut d’abord comprendre ce qu’il dit vraiment. Il faut aussi le situer avec précision dans le corpus fort volumineux des actes magistériels, sans surévaluation ni dévaluation. Quant une mauvaise réception a lieu, elle aussi a des raisons, qu’il faut comprendre, et c’est rendre service à l’Eglise et à sa mission, que de le dire, sans peur, et publiquement. La Congrégation pour la Doctrine de la Foi a publié en septembre une Déclaration, Dominus Jesus, « sur l’unicité et l’universalité salvifique de Jésus-Christ et de l’Eglise », datée du 6 août 2000, qui a suscité une émotion considérable, ce dont fait foi le dossier de presse qui est très épais. Le théologien manquerait à son devoir s’il ne prononçait pas une parole, qui n’est pas une parole d’autorité, qui n’est pas non plus une parole d’opinion ou d’opinion publique, mais une parole qualifiée, avec le double souci de l’intelligence de la foi et de l’évangélisation de la culture, une parole qui, dans un site universitaire, se doit d’être responsable.

Le texte du 6 août a un statut précis. Techniquement, il s’agit d’un document authentique du Pape, qui, s’il n’engage pas l’infaillibilité (les termes exacts de l’approbation sont ceux-ci : « avec science certaine et son autorité apostolique »), requiert par conséquent la « soumission religieuse de l’intelligence et de la volonté ». Assurément ce langage doit être décodé. Mais décoder ne veut pas dire sous-estimer. « Soumission » : le mot en français a aussitôt des connotations désagréables pour le peuple de la liberté ; mais il renvoie bien à l’obéissance au sens biblique, celle qui non seulement entend, mais écoute, et tient compte. Le mot « religieuse » dans « soumission religieuse » n’a pas bon écho non plus, car il évoque aussitôt dans le contexte actuel une sorte de piétisme ; mais la réalité à laquelle il renvoie est décisive : car il en va du Mystère de la foi, qui nous dépasse. « De l’intelligence et de la volonté » : au-delà des risques d’une anthropologie dualiste post-cartésienne, ce qui est requis, comme le disent les traités classiques sur la foi, est de poser un acte libre et raisonnable. La soumission aveugle serait donc contraire à ce qui est demandé. On peut d’ailleurs souligner que le peuple chrétien, avec santé, répugne toujours à recevoir comme norme de la foi ce qui ne se laisserait pas percevoir de manière obvie comme amour (ici du Christ et de l’Eglise), et comme source d’espérance [1].

Comprendre, c’est ce que nous voulons proposer. Au-delà d’une émotion légitime, comprendre ce qui est dit, comprendre les questions posées à une recherche théologique par ailleurs sollicitée par le texte lui-même (par exemple au § 3). Comprendre aussi comment le mode de communication est essentiel, et fait partie du message lui-même, au point qu’un échec dans le « comment » communiquer, atteint « ce que » l’on veut communiquer, et risque de blesser non seulement les auditeurs de bonne foi, mais l’annonce elle-même. La méthode pour comprendre, et plus que jamais dans un site universitaire, doit être positive, pour procéder avec précision et bienveillance : elle consiste à faire crédit à celui qui parle du meilleur ou du plus haut de ce que lui-même entend dire. C’est à partir de là que se dégagent les questions posées : les questions à entendre de la part de celui qui parle, les questions que l’on peut alors lui poser. D’où le titre de cette communication : « Dominus Jesus : questions posées... », qui appelle deux démarches corrélatives : entendre les questions qui sont adressées à la recherche théologique, dans le cadre du dialogue interreligieux, et en retour poser les questions qui s’imposent, au nom même de l’annonce de la foi.

1. Les questions posées par la Déclaration à la recherche théologique.

1. La Déclaration décrit ainsi, au § 3, son occasion et son objet : « De la pratique et de la théorisation du dialogue entre la foi chrétienne et les autres traditions religieuses naissent de nouvelles questions ; il faut les affronter en parcourant de nouvelles pistes d’investigation, en avançant des propositions et en suggérant des comportements, qui doivent être soumis à un discernement attentif. La présente Déclaration intervient dans cette recherche pour rappeler aux Evêques, aux théologiens et à tous les fidèles catholiques certains contenus doctrinaux essentiels, qui puissent aider la réflexion théologique à découvrir peu à peu des solutions conformes aux données de la foi et aptes à répondre aux défis de la culture contemporaine. » Aussitôt après, elle précise ce que l’on peut en attendre et ce que l’on ne doit pas en attendre : « On n’entend pas traiter organiquement la problématique de l’unicité et de l’universalité salvifique du mystère de Jésus-Christ et de l’Eglise, ni offrir des solutions à des questions théologiques librement disputées. On veut plutôt exposer une nouvelle fois la doctrine de la foi catholique sur ce point, en indiquant en même temps certains problèmes fondamentaux qui restent ouverts à d’ultérieurs approfondissements, et réfuter quelques opinons erronées ou ambiguës. Ainsi la Déclaration reprend la doctrine enseignée dans de précédents documents du Magistère, pour proclamer à nouveau des vérités qui appartiennent au patrimoine de foi de l’Eglise. »

Nous reviendrons plus loin sur la difficulté qui consiste à ne pas vouloir traiter organiquement d’un sujet, tandis que toute expression de la doctrine de la foi, par le choix même du langage retenu, engage malgré tout une problématique ; et, par ailleurs, sur celle qui consiste à « reprendre à nouveau » une doctrine enseignée dans de précédents documents, eux-mêmes abondants et nuancés, en sélectionnant ceux-ci. Il reste que le document attire l’attention sur des points chauds en appelant à poursuivre la réflexion, et déclare nettement ce que l’on ne peut tenir sans s’écarter de la Tradition de la foi, en appelant à professer « fermement » celle-ci, non sans avoir commencé, avec solennité, par proclamer (au § 1) le Symbole de Constantinople.

Il ne faut pas oublier l’horizon sous lequel se place la Déclaration : celui de l’évangélisation, dans une trajectoire qui va de Vatican II (avec le Décret Ad Gentes et la Déclaration Nostra Aetate, aux grands textes de Paul VI et Jean-Paul II que sont Evangelii Nuntiandi (1975) et Redemptoris Missio (1990). Bien plus encore, la Déclaration, en son § 2, place elle-même en quelque sorte tout ce qu’elle va dire sous le patronage de Nostra Aetate et du document commun du Conseil Pontifical pour le Dialogue interreligieux et de la Congrégation pour l’Evangélisation des Peuples, daté de la Pentecôte 1991, Dialogue et annonce, dont ni l’esprit ni la lettre ne sauraient par conséquent être remis en cause par le présent texte.

Comme autrefois les textes anti-modernistes [2], la Déclaration (au § 4) procède par amalgame d’un certain nombre de tendances ou d’idées qui circulent, pour fabriquer comme un portrait-robot du péril en la demeure. L’inconvénient grave, comme pour tout amalgame, est de sous-entendre des implications logiques qui n’existent que dans le portrait-robot ; l’avantage de cette méthode, s’il faut lui en trouver un, est que cela doit nous détourner absolument de penser en termes de personnes visées, et nous en tenir strictement au niveau des principes, comme le fait la Déclaration.

2. Ceci dit, un « chapeau » commande le reste : on s’inquiète du « péril » que font courir à l’annonce missionnaire de l’Eglise « des théories relativistes, qui entendent justifier le pluralisme religieux, non seulement de facto mais aussi de jure (ou en tant que principe). » Le problème est capital, c’est même le chantier majeur. On voit bien la pointe de ce qui est considéré comme périlleux : prendre le pluralisme comme principe, c’est passer du fait au droit. Autre chose est de prendre acte d’une pluralité incontournable des traditions religieuses, autre chose est, en passant au « droit » d’instituer ces traditions religieuses, du moins en l’état, comme appartenant immédiatement au dessein divin. Le droit dont il s’agit est un point de vue de foi, qui tient comme absolue vérité le Mystère de Jésus-Christ, où est révélé le salut que Dieu destine à tous, et ce qui en découle pour l’Eglise. A considérer ce qui est affirmé positivement par la Déclaration, comment ne pas le prendre à coeur, quitte à le redire de mille autres manières, en veillant cette fois à la qualité de la communication : nous savons en qui nous avons cru, Jésus-Christ est l’unique Sauveur, porteur et opérateur d’un salut que Dieu destine à tous les hommes, et l’Eglise est là pour témoigner de son Evangile, de cette Bonne Nouvelle. Je ferai ici personnellement trois remarques.

1. Cela n’interdit pas de penser que la pluralité des traditions religieuses du monde, du moins celles qui rassemblent depuis des millénaires des centaines de millions d’hommes, ne constitue pas une histoire purement contingente, complètement étrangère au dessein de salut universel qui est celui de Dieu. Rappelons-le, la Déclaration a commencé elle-même par citer Nostra Aetate n° 2 : « L’Eglise catholique ne rejette rien de ce qui est vrai et saint dans ces religions. Elle considère avec un respect sincère ces manières d’agir et de vivre, ces règles et ces doctrines qui, quoiqu’elles diffèrent en beaucoup de points de ce qu’elle même tient et propose, cependant apportent souvent un rayon de la vérité qui illumine tous les hommes ».

2. Dans le vaste chantier ouvert pour le dialogue interreligieux, d’autre part, il faut laisser aux traditions religieuses, en particulier les religions à écritures et à fondateurs, qui apparaissent au long d’un millénaire de l’histoire de l’humanité, en gros du VIIe siècle avant Jésus-Christ au VIIe siècle après, la possibilité de se modifier elles-mêmes, y compris à partir de leur propre principe interne, mais aussi dans l’échange maintenant généralisé (qui, lui, est tout récent). L’histoire du christianisme lui-même nous a amplement montré à quel point ce dernier est capable de se renouveler sans peur au fil de l’histoire en fidélité constante à sa source. Si l’on veut reconnaître un rayon de vérité présent dans les autres traditions, il faut, sans les sacraliser dans l’état présent des choses, et même si une évolution des religions se compte en siècles, leur laisser le temps de se convertir elles-mêmes à ce qu’il y a en elles de vrai et de saint, et qui pour nous ne saurait être étranger au Christ, tandis que nous-mêmes avons à poursuivre notre propre conversion évangélique, pour une meilleure qualité de l’annonce.

3. Le temps est maintenant venu, après trente ans de recherches, de ne plus parler de religions ou de traditions religieuses en les regroupant sous un concept globalisant. C’était le défaut d’une apologétique de la vera religio que de penser ainsi, comme s’il s’agissait de grandeurs du même ordre (avec le risque par la suite d’induire des problématiques d’exclusivisme, ou d’inclusivisme), alors que la complexité du phénomène religieux, sans cesse entrelacé d’éléments culturels, appelle avec urgence des distinctions plus fines. La question de la vénération des ancêtres en Asie me paraît être une de ces questions complexes où il ne faut pas faire jouer des catégories importées, sous peine de ne plus bien comprendre ce qui est humainement et chrétiennement en jeu. La remémoration de l’histoire missionnaire de l’Europe, après les grandes invasions (ou les grandes migrations, comme l’on dit maintenant), serait aussi très instructive, afin de ne rien diaboliser inutilement ou par ignorance.

4. Notre document énonce alors un ensemble de vérités qu’il ne faut pas considérer comme dépassées (le mot sonne juste). Nous allons commenter brièvement chacun des points. Mais auparavant, un paragraphe, très intéressant pour la recherche et la poursuite du travail des théologiens, fait état d’un certain nombre de « présupposés de nature philosophique ou théologique qui rendent difficiles la compréhension et l’accueil de la vérité révélée ». (§ 4) Cela mérite de s’y arrêter un peu. Voici ces présupposés à traiter comme il convient.

« La conviction que la vérité sur Dieu est insaisissable et ineffable, même par la révélation chrétienne » : le texte fait bien d’attirer l’attention sur ce point : en Jésus-Christ Dieu se donne vraiment à connaître, et il est capital de le dire, de ne pas en rester à un supposé ineffable de l’expérience, quand bien même le silence de l’adoration est au-delà des mots : car cette connaissance vraie de Dieu doit pouvoir être élevée à l’universel du langage, dans un acte de parole qui permette la communication.

Deux autres chantiers : d’abord « l’attitude relativiste vis-à-vis de la vérité, entraînant que ce qui est vrai pour certains ne le serait pas pour d’autres ». De fait, la problématique de la vérité est absolument incontournable pour le croyant : il est impossible de croire, d’adhérer, à ce qui ne serait pas tenu pour vrai. Cependant, nous y reviendrons, il ne faudrait pas, par peur du relativisme, glisser trop rapidement de la Vérité aux vérités, au pluriel. Les vérités (dogmatiques) orientent l’esprit de manière normative et irréformable vers la Vérité elle-même qu’est le Mystère de Dieu ; mais la Tradition vive, qui comprend en elle-même la mission, l’exigence de l’annonce de l’Evangile, n’a pas fini d’exprimer ce qui peut être connu du Mystère de Dieu dans les langages et les cultures humaines. Peut-être voyons-nous s’ouvrir devant nous une très grande période de l’histoire de l’évangélisation, où un travail dogmatique attend l’Eglise, qui ne sera pas de moindre ampleur que ce qui a été accompli par les Pères des cinq premiers siècles, et qui devra se faire selon l’Esprit qui a été le leur, avec la même géniale et fidèle inventivité.

Ensuite, il est question dans le texte de « l’opposition radicale qu’on établit entre la mentalité logique occidentale et la mentalité symbolique orientale ». De fait, nous nous en faisons souvent la réflexion avec les étudiants des cinq continent qui nous font l’honneur de venir étudier ici : nous ne voyons pas la raison pour laquelle la rationalité serait un apanage occidental, refusé aux autres cultures. Les formes de rationalité peuvent être multiples, la raison est bien commun.

Chantier suivant : « le subjectivisme de qui, tenant la raison pour seule source de connaissance, devient »incapable d’élever son regard vers le haut pour oser atteindre la vérité de l’être« (cf. Fides et Ratio n°5) ». On voit assez précisément ce à quoi le document, faisant appel à Fides et Ratio, veut rendre attentif. Car nous discernons bien, non seulement comme croyants, mais tout simplement humainement, ce que peut donner une culture individualiste, quand il n’y a plus la possibilité d’habiter un monde qui nous soit commun. L’appel à une ontologie proprement dite (le texte fait appel à « l’être ») n’engage pas dans les voies d’une « onto-théologie » longuement dénoncée par la philosophie contemporaine. Il en va du combat, indissolublement humain et croyant, contre la violence et l’illusion. Cependant, la catégorie de « subjectivisme » ( un concept en -isme est toujours globalisant) doit être précisée, pour ne pas induire une insensible pente vers un positivisme inconscient, si l’on opposait sans plus subjectivisme de la raison et vérité de l’être. D’ailleurs le concept de « subjectivisme de la raison » est en lui-même instable, dans la mesure où la raison moderne est en quête d’objectivité. Chemin faisant, nous ne devons pas perdre une des noblesses de la culture contemporaine, qui est son éthique de la connaissance. Des analyses fines montrent sans peine la naissance de la rationalité moderne, avant toute dérive, comme portée par le souci d’une connaissance vérifiée dans le rapport entre sujet et objet de la connaissance.

Les deux présupposés suivants signalés à l’attention de la recherche touchent un domaine commun : celui de l’historicité de la condition humaine, de la consistance métaphysique de notre incarnation ou de notre condition charnelle, dont la valeur exigeante est de nous diriger à partir de l’histoire, et pas autrement, vers l’Eternel. Lisons : « la difficulté à percevoir et comprendre dans l’histoire la présence d’événements définitifs et eschatologiques ; la privation de sa dimension métaphysique de l’incarnation historique du Logos éternel et sa réduction à une simple apparition de Dieu dans l’histoire ». On pense aussitôt à l’immense continent des cultures indiennes et asiatiques.

Devant ce chantier ma réaction serait celle-ci : voilà qui nous remémore la situation missionnaire de l’Eglise du premier millénaire. Car l’hellénisme où a été prêché l’Evangile n’avait pas le même sens de l’histoire, ni non plus un même sens du corps (que l’on se rapporte au discours de Paul à Athènes en Actes 17), encore moins une perception de ce que signifie l’eschatologie, alors que cela fait partie du contenu central de la prédication juive puis chrétienne. Et pourtant, quelques siècles à peine au-delà de la première annonce, on trouve une théologie grecque chrétienne. Il y a donc eu une interaction étonnante, au cours de l’évangélisation elle-même, entre la réflexion à propos de la foi, d’une part, qui emprunte pour se dire les catégories d’une culture autre que celle d’origine [3], et les cultures où l’impact de l’annonce chrétienne modifie lentement, mais en profondeur, le sens du corps, de l’histoire, de l’eschatologie. Dès lors, il ne convient pas de court-circuiter les étapes : ce qui a été accompli dans les cultures occidentales peut bien avoir lieu avec des cultures asiatiques, mais à condition de permettre cette interaction fructueuse, de laisser se chercher un discours adapté. Ainsi par exemple, le concept de personne en Occident s’élabore sous l’impact puissant de la Christologie naissante et de la doctrine trinitaire. Inversement, quand l’Occident oublie ses origines chrétiennes, il dérive vers une réduction de la personne à l’individu. Au contact avec des cultures marquées par l’inspiration bouddhique, tout un travail doit être fait autour du concept de personne, suspecté de particulariser indûment l’Absolu, travail qui devra tenir à ce qu’il y a de juste dans les réactions bouddhistes devant un concept de personne trop rapidement assimilé à celui d’individu. Rien ne se fera sans laisser du temps au temps, sans refaire ensemble, dans les cultures en voie d’évangélisation, tout un chemin d’élaboration conceptuelle, au lieu de croire à la vertu magique d’une importation directe de concepts, dont on ne comprend en fait la validité universelle qu’à la lumière de leur élaboration historique dans l’Eglise.

Avant-dernier point d’attention : « l’éclectisme qui, dans la recherche théologique, prend des idées dans différents contextes philosophiques et religieux, sans se soucier de leur cohérence systématique ni de leur compatibilité avec la vérité chrétienne ». Ce point-là se vérifie tous les jours pour ceux qui travaillent dans le champ du dialogue interreligieux. Tout devient rapidement opaque si l’on ne respecte pas la cohérence interne d’une tradition religieuse ou du christianisme lui-même ; et par ailleurs la question n’est pas d’abord celle de la contradiction entre tel ou tel élément que de leur compatibilité ou non avec la foi.

Enfin est pointée « la tendance (...) à lire et à interpréter la Sainte Ecriture en dehors de la Tradition et du Magistère de l’Eglise ». De fait, mille lectures des Ecritures sont possibles, mais un des premiers principes herméneutiques chrétiens est qu’elles doivent être lues en Eglise, c’est-à-dire selon l’Esprit même qui a présidé à leur écriture. On le voit, tout cet ensemble donne beaucoup à réfléchir.

Nous pouvons à présent en venir aux points chauds, dont la liste figure au § 4 : « le caractère définitif et complet de la révélation de Jésus-Christ, la nature de la foi chrétienne vis-à-vis des autres religions, l’inspiration des livres de la Sainte Ecriture, l’unité personnelle entre le Verbe éternel et Jésus de Nazareth, l’unité de l’économie du Verbe incarné et du Saint-Esprit, l’unicité et l’universalité salvifique du mystère de Jésus-Christ, la médiation salvifique universelle de l’Eglise, la non-séparation, quoique dans la distinction, entre le Royaume de Dieu, le Royaume du Christ et l’Eglise, la subsistance de l’unique Eglise du Christ dans l’Eglise catholique. » En restant dans le cadre du dialogue interreligieux, et sans traiter de ce qui relèverait plus directement de l’oecuménisme, nous nous arrêterons surtout à ce qui a fait difficulté dans la réception du document.

2. Des points de la Déclaration qui ont suscité des débats

1. Le coeur même de la Déclaration (aux § 5, 6 et 7) consiste à « réaffirmer avant tout que la révélation de Jésus-Christ est définitive et complète. On doit en effet croire fermement que la révélation de la plénitude de la vérité divine est réalisée dans le mystère de Jésus-Christ, Fils de Dieu incarné, qui est »le chemin, la vérité et la vie« (Jn 14,6). » (§ 5) Le « croire fermement » est souligné : il est regrettable que l’on quitte ici le ton d’une confession de foi liturgique. Au fond, une problématique qui doit ajouter « fermement » à « croire » est encore trop dépendante du combat contre la rationalité des Lumières, comme l’ont bien montré les Pères de Lubac et Bouillard. Elle concède trop en acceptant de se situer ainsi [4]. On aura du mal, en adoptant cette problématique trop déterminée par ce qu’il s’agit de repousser, à retrouver la foi toute entière engagée dans une action de grâces dont le site plénier, qui la rend ferme, est la célébration liturgique. Ce qui fait la joie de l’Eglise est bien qu’en Jésus-Christ, Dieu, sans épuiser son Mystère, se donne absolument et sans réserve, sans repentir. Accueillir cette révélation en accueillant le Christ, c’est franchir un seuil, définitivement : il est l’Unique.

En même temps, un texte est toujours une stratégie. Les mots « définitive » et complète« , qui qualifient la Révélation dans la Déclaration, visent comme »contraire à la foi de l’Eglise la thèse qui soutient le caractère limité, incomplet et imparfait de la révélation de Jésus-Christ, qui compléterait la révélation présente dans les autres religions". Nous sommes donc invités à ne pas nous aventurer dans une impasse qui consisterait à nous représenter diverses révélations sinon équivalentes, du moins complémentaires. Le débat n’est pas envisageable sur ce point, me semble-t-il. Mais alors, pourquoi y a-t-il eu réaction ? Il faut sérier les difficultés. La première concerne l’articulation entre la révélation et la foi. La seconde naît d’un glissement fréquent dans notre texte de la problématique de la Vérité (majuscule) aux vérités (5).

Si « la réponse adéquate à la révélation divine est »l’obéissance de la foi« (Rm 1,5 ; cf. Rm 16, 26 ; 2 Co 10, 5-6) » comme le relève le §7, c’est bien parce que la révélation n’est pas en premier lieu la communication d’un message ou de vérités sur Dieu, mais la révélation de Dieu lui-même qui se donne à connaître. La communication de vérités sur Dieu ne vient qu’ensuite. La Déclaration cite d’ailleurs (au §5) un passage de Redemptoris Missio n° 5, où Jean-Paul II montre bien comment l’Evangile, « plénitude de la vérité que Dieu nous a fait connaître sur lui-même » ne se comprend qu’à partir de la personne du Fils, Parole faite chair : « Dans cette Parole définitive de sa révélation, Dieu s’est fait connaître en plénitude : il a dit à l’humanité qui il est. Et cette révélation définitive que Dieu fait de lui-même est la raison fondamentale pour laquelle l’Eglise est missionnaire par sa nature. Elle ne peut pas ne pas proclamer l’Evangile, c’est-à-dire la plénitude de la vérité que Dieu nous a fait connaître sur lui-même. »

On le voit : le « passage » de la Vérité qu’est Dieu à la vérité sur Dieu ne s’entend qu’à l’intérieur de la Parole de Dieu, du Verbe fait chair à l’Evangile. On reste surpris, dans le § 7 de la Déclaration, d’une démarche qui passe, comme en témoignent les citations des deux premiers alinéas, de la problématique de Vatican II, en Dei Verbum 4 et 5, qui a une conception ample de la foi comme don de grâce qui tourne vers Dieu même, à une séquence de citations du Catéchisme de l’Eglise catholique, dont le montage donne à voir une représentation de la foi où l’on retrouve certes l’adhésion personnelle de l’homme à Dieu, mais aussitôt, comme s’il y avait équivalence directe entre les vérités et la Vérité en personne, assentiment ou adhésion « à la vérité qu’il révèle, à cause de la confiance accordée à la personne qui affirme ». La formule n’est pas fausse, évidemment, elle est d’ailleurs classique. Mais elle n’autorise pas à passer trop rapidement d’un énonciateur, le Christ, en qui il n’y a pas d’écart entre ce qu’il est, ce qu’il dit et ce qu’il fait, aux énonciateurs d’aujourd’hui, quand bien même l’assistance de l’Esprit leur est promise pour témoigner de la vérité, tout pécheurs qu’ils soient.

A quoi il faudrait ajouter une remarque de méthode : citer en les juxtaposant le Concile Vatican II puis le Catéchisme de l’Eglise Catholique, c’est un peu comme atteler ensemble le cheval et la brebis : cela peut tirer la charrue, mais avec des à-coups.

L’autre difficulté est la disparition, dans la Déclaration, d’un ensemble équilibré d’affirmations, qui se retrouvent dans Dei Verbum, mais aussi dans Fides et Ratio, et qui tiennent en même temps que la Révélation de Dieu se communique à l’homme par le Christ et dans l’Esprit de manière plénière et définitive, mais que son accueil par et dans la foi ne cesse de tendre vers la plénitude de la Vérité.

Citons par exemple : Dei Verbum §8 : « Cette Tradition qui vient des apôtres se poursuit dans l’Eglise, sous l’assistance du Saint-Esprit : en effet, la perception des choses aussi bien que des paroles transmises s’accroît, soit par la contemplation et l’étude des croyants qui les méditent en leur coeur (cf. Luc 2, 19 et 51), soit par l’intelligence intérieure qu’ils éprouvent des choses spirituelles, soit par la prédication de ceux qui, avec la succession épiscopale, reçurent un charisme certain de vérité. Ainsi l’Eglise, tandis que les siècles s’écoulent, tend constamment vers la plénitude de la divine vérité, jusqu’à ce que soient accomplies en elle les paroles de Dieu. »

Fides et Ratio (1998) § 2 : « Parmi les divers services qu’elle (l’Eglise) doit offrir à l’humanité, il y en a un qui engage sa responsabilité d’une manière tout-à-fait particulière : c’est la diaconie de la vérité. D’une part, cette mission fait participer la communauté des croyants à l’effort commun que l’humanité accomplit pour atteindre la vérité et, d’autre part, elle l’oblige à prendre en charge l’annonce des certitudes acquises, tout en sachant que toute vérité atteinte n’est jamais qu’une étape vers la pleine vérité qui se manifestera dans la révélation ultime de Dieu : »Nous voyons, à présent, dans un miroir, en énigme, mais alors ce sera face à face. A présent je connais d’une manière partielle ; mais alors je connaîtrai comme je suis connu« (1 Co 13, 12). »

Plus loin, au § 11, Fides et Ratio reprend même Dei Verbum 8 : « La révélation de Dieu s’inscrit donc dans le temps et dans l’histoire. Et même l’incarnation de Jésus Christ advient à la »plénitude des temps« (Ga 4,4). Deux mille ans après cet événement, j’éprouve le besoin de réaffirmer avec force que »dans le christianisme, le temps a une importance fondamentale« . (cf. Tertio milennio adveniente (1994), n° 10) (...) L’histoire constitue pour le peuple de Dieu un chemin à parcourir entièrement, de façon que la vérité révélée exprime en plénitude son contenu grâce à l’action constante de l’Esprit-Saint (cf. Jn 16, 13). C’est encore une fois ce que dit la Constitution Dei Verbum quand elle affirme que » l’Eglise, tandis que les siècles s’écoulent, tend constamment vers la plénitude de la divine vérité, jusqu’à ce que soient accomplies en elles les paroles de Dieu« . (Dei Verbum n° 8) »

Ne perdons cet équilibre d’affirmations en tension, la clédevoûte bien portante a besoin de ses deux piliers pour former une arche.

2. Un paragraphe très difficile à décrypter, et qui a suscité une émotion légitime, est , au §7, celui qui commence ainsi : « On doit donc tenir fermement la distinction entre foi théologale et la croyance dans les autres religions. » En effet, la manière même ici de poser la distinction entre foi et croyance peut étonner.

Une distinction intéressante de Fides et Ratio est sortie de son contexte et utilisée autrement. Fides et Ratio en son §32 disait : « L’homme, être qui cherche la vérité est donc aussi celui qui vit de croyance. Dans son acte de croire, chacun se fie aux connaissances acquises par d’autres personnes. On peut observer là une tension significative : d’une part la connaissance par croyance apparaît comme une forme imparfaite de connaissance, qui doit se perfectionner progressivement grâce à l’évidence atteinte personnellement ; d’autre part, la croyance se révèle souvent humainement plus riche que la simple évidence, car elle inclut un rapport interpersonnel et met en jeu non seulement les capacités cognitives personnelles, mais encore la capacité plus radicale de se fier à d’autres personnes, et d’entrer dans un rapport plus stable et plus intime avec elles. » Il y a là une réflexion anthropologique générale, qui permet donc de penser que le fidèle du Christ, lui aussi, est à la fois un homme de foi et un homme de croyance. Mais la Déclaration, quant à elle, lutte contre « l’identification entre la foi théologale, qui est l’accueil de la vérité révélée par le Dieu Un et Trine, et la croyance dans les autres religions, qui est une expérience religieuse encore à la recherche de la vérité absolue, et encore privée de l’assentiment à Dieu qui se révèle. C’est là un des motifs -est-il dit- qui tendent à réduire, voire même à annuler, les différences entre le christianisme et les autres religions. » (§7)

Oui, la Déclaration rappelle à juste titre que la foi théologale, celle qui est le don que Dieu lui-même, unique et trine, fait en se communiquant, et qui suscite l’action de grâces, ne peut ni ne doit être confondue avec rien d’autre. Elle relève de la grâce et de l’initiative de Dieu, un Dieu qui n’est pas le superlatif de l’humain. « Qui donc est Dieu pour nous aimer ainsi ? » chantons-nous à la Prière des Heures.

Mais non, on ne peut comprendre ce qui est dit là (la remarque vaudrait aussi pour le § 21) comme une exclusive, ou le refus de reconnaître la trace de l’action de l’Esprit de Dieu dans d’autres traditions religieuses. La chaîne des témoignages du Magistère est ici impressionnante, et empêche toute interprétation exclusiviste de ce paragraphe de la Déclaration. Je ne ferai qu’une citation, où l’on voit Dialogue et Annonce s’appuyer sur Jean-Paul II qui s’appuie lui-même sur le Concile : « C’est avec cette antique vision chrétienne de l’histoire que Vatican II a voulu renouer. Après le Concile, le Magistère de l’Eglise, spécialement celui du Pape Jean-Paul II, est allé plus loin en cette même direction. Le Pape reconnaît d’abord explicitement la présence agissante de l’Esprit Saint dans la vie des membres des autres traditions religieuses. Dans Redemptor Hominis, il dit que »la fermeté de leur croyance« est »un effet de l’Esprit de vérité opérant en dehors des limites visibles du Corps mystique« (RH6). Dans son Encyclique Dominum et vivificantem, il va encore plus loin et affirme l’action universelle de l’Esprit Saint dans le monde avant l’économie chrétienne, à laquelle cette action est ordonnée, et parle de cette même action universelle de l’Esprit aujourd’hui, en dehors même du Corps visible de l’Eglise (DV 53). » Et en effet, Dominum et vivificantem, au § 53, dit ceci : « Le Concile Vatican II, centré principalement sur le thème de l’Eglise, nous rappelle que l’Esprit-Saint agit aussi »à l’extérieur« du corps visible de l’Eglise. Il parle justement de »tous les hommes de bonne volonté, dans le coeur desquels, invisiblement, agit la grâce. En effet, puisque le Christ est mort pour tous et que la vocation dernière de l’homme est réellement unique, à savoir divine, nous devons tenir que l’Esprit Saint offre à tous, d’une façon que Dieu connaît, la possibilité d’être associés au mystère pascal." Je n’ajouterai rien de plus, c’est le fameux § 22, 5 de Gaudium et Spes. Dont acte.

Dernière remarque sur ce point : ce serait ne pas tenir compte de la manière dont un certain nombre de traditions religieuses se comprennent elles-mêmes que de ne voir en elles que des « éléments de religiosité ». Je pense à l’Islam, en particulier, qui se pense comme « soumission », comme obéissance croyante à une révélation de Dieu. Un texte de 1975 (Orientations et suggestions pour l’application de la Déclaration Conciliaire Nostra Aetate n° 4, cf. Documentation Catholique du 19 janvier 1975) disait ceci : « Il importe que les chrétiens cherchent mieux à connaître les composantes fondamentales de la tradition religieuse du judaïsme et qu’ils apprennent par quels traits essentiels les juifs se définissent eux-mêmes dans leur réalité religieuse vécue. » Il me semble que la règle vaut aussi pour la compréhension des autres traditions religieuses. L’affirmation de l’identité chrétienne ne sera pas moindre de reconnaître l’altérité des autres traditions religieuses, y compris quand celles-ci résistent à toute interprétation hâtive que nous ferions d’elles-mêmes.

3. Le §8 évoque l’hypothèse de « l’inspiration des textes sacrés d’autres religions ». Je répète que la Déclaration doit être reçue comme un acte authentique du Magistère qui dit la foi. Ce qui a fait la difficulté à la réception a été non pas l’énoncé mais l’énonciation. L’énoncé est pourtant à rappeler : il y a pour les chrétiens une spécificité des Ecritures canoniques en ce qui concerne l’inspiration. Mais le point est là : on ne comprend avec précision ce qui est dit qu’en faisant le lien entre inspiration et canonicité. Dans les Ecritures canoniques l’Eglise reconnaît l’oeuvre de l’Esprit dont elle vit. On pourra, si l’on veut, trouver les Livres sacrés des autres religions inspirants, et même non sans traces d’un travail du même Esprit ; mais quand nous disons que les Ecritures canoniques sont inspirées, nous ne parlons pas en général, mais d’une manière tout-à-fait spécifique. Encore une fois, faire la différence n’est pas exclure. D’ailleurs le dernier alinéa du paragraphe prend soin de rappeler les éléments de bonté et de grâce que peuvent contenir les Livres sacrés des autres religions. « Cependant, parce qu’il veut appeler à lui tous les peuples en Jésus Christ et leur communiquer la plénitude de sa révélation et de son amour, Dieu ne manque pas de se rendre présent de manière multiforme »non seulement aux individus mais encore aux peuples, par leurs richesses spirituelles dont les religions sont une expression principale et essentielle, bien qu’elles comportent « des lacunes, des insuffisances et des erreurs » (Redemptoris Missio 55, Evangelii Nuntiandi 53). Par conséquent, les Livres sacrés des autres religions qui de fait nourrissent et dirigent l’existence de leurs adeptes, reçoivent du mystère du Christ les éléments de bonté et de grâce qu’ils contiennent."

4. Bien qu’ils renvoient à des débats théologiques considérables en cours, qui concernent des continents entiers, je ne m’attarderai pas sur le chapitre II de la Déclaration (Le Logos incarné et le Saint Esprit dans l’oeuvre du salut), parce que son sens est clair, et que sa préoccupation rejoint bien les soucis des théologiens contemporains en discussion entre eux. Il s’agit d’affirmer comme il convient l’unité du mystère du salut, autour de deux questions christologiques.

Premier point qui sollicite l’attention : il n’y a pas deux économies, celle du Verbe Eternel et celle du Verbe Incarné. Comme le dit la Déclaration : il est « contraire à la foi catholique de séparer l’action salvifique du Logos en tant que tel de celle du Verbe fait chair. Par l’incarnation, toutes les actions salvifiques que le Verbe de Dieu opère sont toujours réalisées avec la nature humaine qu’il a assumée pour le salut de tous les hommes. L’unique sujet agissant dans les deux natures, divine et humaine, est la personne unique du Verbe. » (§10)

Second point, dans la même coulée de réaffirmation de l’unité du mystère : une impasse est à éviter, celle de « l’hypothèse d’une économie de l’Esprit Saint au caractère plus universel que celle du Verbe incarné, crucifié et ressuscité. Cette affirmation aussi est contraire à la foi catholique, qui considère en revanche l’incarnation salvifique du Verbe comme un événement salvifique. » (§ 12)

Il est notable que sur ce point capital de la recherche en cours la Déclaration n’ait pas eu de difficulté de réception. C’est en tout cas encourageant pour la suite du travail.

5. Le chapitre III de la Déclaration (§ 13 à 15), « Unicité et universalité du mystère salvifique de Jésus-Christ », s’appuie solidement sur l’Ecriture (§ 13), avant de rappeler l’essentiel : « Il faut donc croire fermement comme vérité de foi catholique que la volonté salvifique universelle du Dieu Un et Trine est manifestée et accomplie une fois pour toutes dans le mystère de l’incarnation, mort et résurrection du Fils de Dieu. » La suite nomme la recherche en cours pour déterminer si et comment les aspects et éléments positifs des religions entrent dans le plan divin de salut, et fait appel à Lumen Gentium 62, qui déclare que « l’unique médiation du Rédempteur n’exclut pas, mais suscite au contraire une coopération variée de la part des créatures, en dépendance de l’unique source ». Puis elle encourage à ne pas avoir peur des mots « unicité », « universalité », « absolu ». « La communauté des croyants a en effet immédiatement reconnu la vertu salvifique spécifique de Jésus : par cette vertu, lui seul, comme Fils de Dieu fait homme crucifié et ressuscité, donne la révélation (cf. Mt 11, 27) et la vie divine (cf. Jn 1, 12 ; 5, 25-26 ; 17, 2) à toute l’humanité et à chaque homme par la mission reçue du Père et dans la puissance du Saint Esprit. Dans cette mesure on peut et on doit dire que Jésus-Christ a une fonction unique et singulière pour le genre humain et pour son histoire : cette fonction lui est propre, elle est exclusive, universelle et absolue. »

Il me semble que les théologiens ont ici du pain sur la planche. N’y a-t-il pas ici difficulté dans la réception de ce qui est pourtant central pour la foi chrétienne, parce que ceux, chrétiens ou non, qui entendent ce discours, s’inquiètent de voir l’Eglise concrète se prendre immédiatement pour le Christ. Mon inquiétude est celle-ci : pourquoi ce qui est dit du Crucifié-Ressuscité est-il reçu comme discours de pouvoir ? Ayant longuement réfléchi sur ce thème, il me semble percevoir un travail possible qui permettrait quelque avancée, en reprenant les choses à la racine, c’est-à-dire à partir du concept de médiation. Ce concept en effet est faussement simple, alors qu’il peut être entendu diversement. En tout cas, il faudrait, à propos du Christ, et surtout en en tirant les conséquences pour l’Eglise, mettre en valeur qu’il s’agit d’un concept qui peut retomber dans le paganisme s’il n’est sans cesse converti à la lumière du Verbum Crucis, de la Parole de la Croix.

Voici : le Christ est médiateur dans l’acte même de la croix, quand le geste même de sa mort accomplit celui de toute sa vie : une donation de soi-même, une manière de vivre et de mourir tout entière décentrée de soi et tournée simultanément vers le Père et vers les hommes. Dans la mesure où l’Eglise participe en quelque sorte de la médiation du Christ, sous le mode de sa sacramentalité constitutive, comme signe effectif du Royaume qui advient en Jésus Christ (et ainsi du salut), cela ne se pourra qu’en vivant en Esprit et en vérité de l’être même du Christ, en étant tout entière tournée vers Dieu et vers les hommes au lieu d’être centrée sur elle-même. Il faut alors, en tenant les propositions essentielles de la foi sur « l’unicité et l’universalité salvifique de Jésus-Christ et de l’Eglise », en tirer les conséquences : celles de l’exigence pour l’Eglise d’être, selon le beau titre d’un livre du P. Congar, « servante et pauvre », sans cesse donnée comme son Seigneur à Dieu et aux hommes. C’est hélas ce qui fait cruellement défaut dans les rappels dogmatiques qui négligent les conséquences pour l’action de ce qui devrait d’ailleurs être énoncé sous un mode davantage contemplatif.

6. C’est dans cette ligne que je réagirai aux chapitres IV et V de la Déclaration (§ 16-17 et 18-19) qui relèvent de l’ecclésiologie. Nous ne nous sommes pas proposé d’entrer dans la question oecuménique, mais de rester dans le cadre du dialogue interreligieux. Je viens de dire les conséquences qui me semblent devoir être tirées de la ferme affirmation dans la foi de Jésus comme unique Médiateur. Je dois pourtant observer que les réactions les plus vives à la Déclaration sont celles qui y ont vu un retour en arrière dans l’engagement oecuménique : indignation et colère au Conseil Œcuménique des Eglise, accusation même de tenir un double langage, consternation ou « surprise attristée » dans de nombreux milieux, titres-choc dans les journaux (je pense aux titres de Réforme du 7-13 septembre : « Rome, que fais-tu de tes frères ? », ou du Herald Tribune du 6 septembre : « Vatican Dictum Reasserts Primacy of Catholicism », de l’Express du 14 septembre : « Vatican : l’enfer, c’est les autres »). Un vrai gâchis. Au point que le Pape, lui-même, ce qui est très inhabituel, a déclaré à l’Angélus du 1er octobre, que son autorité était engagée dans la publication du texte et qu’il ne fallait pas y voir un signe d’ « arrogance » de l’Eglise catholique.

Comme théologien, un point m’a frappé ici, à propos du subsistit in... de Lumen Gentium 8. Pour dire qu’ « il existe donc une unique Eglise du Christ, qui subsiste dans l’Eglise catholique, gouvernée par le successeur de Pierre et les Evêques en communion avec lui » (§16-17), deux textes de 1973 et 1985 de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi sont rappelés, invitant à une interprétation restrictive de l’expression adoptée par Lumen Gentium. Si donc depuis vingt-cinq ans, on y revient une troisième fois, il me semble que rien ne sera résolu tant qu’on ne reprendra pas avec précision l’histoire de la rédaction du texte conciliaire. Quelles que soient les options dans le débat actuel, la formule « retour au Concile » ne sera pas valable dans un retour à la lettre du Concile isolée de son esprit, esprit qu’on ne peut restituer qu’en interrogeant les témoins, et en reprenant à nouveaux frais l’histoire elle-même de la rédaction de la Constitution Dogmatique sur l’Eglise.

7. Quant au dernier thème abordé par la Déclaration : L’Eglise et les religions face au salut (VI, § 20-22), on en voit bien la pointe : « L’Eglise est sacrement universel de salut » (Lumen Gentium 48), parce que, de manière mystérieuse et subordonnée, toujours unie à Jésus-Christ sauveur, sa Tête, elle a dans le dessein de Dieu un lien irremplaçable avec le salut de tout homme.« (§20) Tout-à-fait. Et, dit le texte, »il serait clairement contraire à la foi catholique de considérer l’Eglise comme un chemin parmi d’autres" (§21), un chemin indifférent, équivalent, ou même complémentaire.

Mais pourquoi le dire ainsi : « S’il est vrai que les adeptes d’autres religions peuvent recevoir la grâce divine, il n’est pas moins certain qu’objectivement ils se trouvent dans une situation de grave indigence par rapport à ceux qui, dans l’Eglise, ont la plénitude des moyens de salut », en faisant appel en note à Mystici Corporis de Pie XII ? Déjà, un registre de langage qui fait appel à « l’avoir », ou pas, des moyens de salut, s’applique difficilement aux réalités spirituelles. Mais surtout, en utilisant le registre de l’« objectivité », on ne doit en aucun cas négliger ou omettre qu’en matière de foi le réel le plus objectif est fait de l’engagement mutuel des sujets que sont Dieu qui appelle et l’homme qui répond. Un usage maladroit mais hélas trop fréquent de ce registre débalance dans la foi la liberté de Dieu et la joie de croire au profit d’un inconcevable « positivisme » de la Révélation. Or ce positivisme est redoutable en ce qu’il rend impossible tout dialogue avec un autre croyant, puisque celui-ci se sent alors toujours-déjà interprété « objectivement », sans qu’il ait quelque chance de faire valoir la part de vérité de sa démarche.

Pourquoi, enfin, sur ces sujets, ne pas citer le travail daté de 1997 de la Commission Théologique Internationale, pourtant réunie sous les auspices de la Congrégation de la Doctrine de la Foi, et qui s’intitule « Le Christianisme et les Religions » ?

Mais il est temps de terminer une intervention déjà trop copieuse. Il me reste une...

3. Question à poser concernant la Déclaration.

Elle concerne évidemment la communication. Cette Déclaration, avec ce qu’elle a suscité à travers le monde et dans l’Eglise, est un exemple quasi-parfait de communication défectueuse. Car tous les segments sont concernés : l’émetteur, le style et le ton donnant forme au contenu du message, le destinataire lui-même. Reprenons cela en sens inverse.

Le destinataire : voilà un document qui s’adresse à la recherche (« La présente Déclaration intervient dans cette recherche pour rappeler aux Evêques, aux théologiens et à tous les fidèles catholiques certains contenus doctrinaux essentiels... » §3) Je trouve assez surprenant qu’une Congrégation veuille « rappeler aux évêques » ce qui appartient aussi à leur Magistère comme s’il fallait les rappeler à l’ordre ; je trouve désagréable que les destinataires que sont aussi les théologiens soient informés par les médias de communication de masse ; je trouve inconséquent enfin de s’adresser aux catholiques par la même voie, dont on connaît les spécificités, les avantages et les inconvénients (puisqu’alors on s’adresse en fait aussi au reste du monde), et de s’étonner ensuite de n’avoir pas été bien compris. Le Concile et les Encycliques procèdent autrement.

Le style et le ton par ailleurs donnent forme au contenu du message. L’autorité de la chose dite ne dispense pas d’un style de parole qui soit accordé à son fond, où la parole fasse ce qu’elle dit. Notre document est une Déclaration ; Dialogue et Annonce, de Pentecôte 1991, portait comme sous-titre : « réflexions et orientations ». Les contenus en sont aussi fermes, mais la manière fait la différence. Et puis, même si dans tout véhicule il faut bien une direction, un embrayage, un accélérateur et un frein, on a l’impression ici , pour modérer un emballement, d’un coup de frein. Le problème n’est pas là, car toutes les pièces du dispositif sont indispensables. Il est dans la brutalité du coup de frein, qui semble suspendre l’embrayage et infléchir la direction. On reste triste à la fin, après lecture du dossier de presse, de ce qui a été perçu de la conduite. Heureusement, et cela a été rappelé par le Pape lui-même, il n’est pas question de changer l’orientation prise dans les rapports oecuméniques pas plus que dans le dialogue interreligieux. Il est normal que les passagers réagissent un peu vivement à la secousse, nous n’allons pas y investir l’énergie nécessaire à la poursuite de la route.

L’émetteur enfin : on s’étonne que sur de tels sujets, le texte ne soit pas préparé intégralement et conjointement par les Congrégations pour la Doctrine de la Foi et pour l’Evangélisation des Peuples, les Conseils Pontificaux pour le Dialogue interreligieux et pour l’Unité des Chrétiens. Le document Dialogue et annonce a été élaboré conjointement par les deux premiers organismes cités, non sans apport de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi.

4. Ma conclusion pourrait être celle-ci : la route continue, et elle est libre. Les fortes paroles que je vais citer pour conclure sont tirées de Redemptoris Missio au §56.« Le dialogue n’est pas la conséquence d’une stratégie ou d’un intérêt, mais c’est une activité qui a ses motivations, ses exigences et sa dignité propres ; il est demandé par le profond respect qu’on doit avoir envers tout ce que l’Esprit, qui »souffle où il veut« , a opéré en l’homme. Grâce au dialogue, l’Eglise entend découvrir les »semences du Verbe« (Ad Gentes 11-15), les »rayons de la vérité qui illumine tous les hommes« (Nostra Aetate 2), semences et rayons qui se trouvent dans les personnes et les traditions religieuses de l’humanité. Le dialogue est fondé sur l’espérance et la charité, et il portera des fruits dans l’Esprit. Les autres religions constituent un défi positif pour l’Eglise d’aujourd’hui ; en effet, elles l’incitent à découvrir et à reconnaître les signes de la présence du Christ et de l’action de l’Esprit, et aussi à approfondir son identité et à témoigner de l’intégrité de la Révélation dont elle est dépositaire pour le bien de tous. »

 

[1Notre texte dit ici, au § 23 : « Vis-à-vis de certaines propositions problématiques voire même erronées, la réflexion théologique est appelée à confirmer la foi de l’Eglise et à donner raison de son espérance avec conviction et efficacité. »

[2Sur la systématisation qui veut faire apparaître une « logique cachée », on lira avec profit, dans : Pierre Colin, L’audace et le soupçon, La crise du modernisme dans le catholicisme français 1893-1914, Paris, Desclée De Brouwer, 1997, les pp. 239-269 : « L’invention du modernisme dans l’Encyclique Pascendi ».

[3Avec une production théologique superbe : Nicée promeut l’ homoousios, qui n’est pas un terme scripturaire, non pas par compromis, mais pour sauvegarder le message scripturaire lui-même. Cf. François Bousquet, La Trinité, Paris, Editions de L’Atelier, 2000, Collection Tout simplement, pp. 69-72.

[4Cf. François Bousquet, La foi chrétienne dans sa spécificité, dans : La Maison-Dieu n° 174, Paris, 1988, pp. 21-54 (et plus particulièrement pp. 25-26).

François BOUSQUET

Prêtre du diocèse de Pontoise, Faculté de théologie et de sciences religieuses, Institut catholique de Paris.

(re)publié: 28/02/2001