Qumrân - 50 ans après la découverte

C’est en août 1947 qu’un jeune Bédouin nommé Ed-Dhib ("le chacal") découvrit par hasard dans une grotte proche du wadi Qumrân quelques-uns des manuscrits qui allaient devenir si célèbres. En cette année cinquantenaire de la découverte, les publications ne manquent pas pour faire le point [1].

Je mentionnerai en premier un livret de lecture très accessible, mais dépourvu d’illustrations.

– Bernard GILLERION : De Qumrân à l’Evangile, Les manuscrits de la mer Morte et les origines chrétiennes, Ed. du Moulin (Suisse).

Pasteur de l’Eglise évangélique réformée du canton de Vaud et fondateur des Editions du Moulin, B. Gillerion nous offre une présentation alerte de l’histoire des découvertes, de la vie de la communauté essénienne, de ses croyances et un aperçu sur l’éclairage que ces textes apportent sur les origines de l’Eglise naissante. Il s’agit d’une présentation pour le grand public, évitant tout développement un peu technique. Le point qui appellerait discussion, c’est l’affirmation de l’attente en un retour du Maître de Justice, alors que c’est une hypothèse des plus conjecturales. Précision à apporter : le Psautier découvert dans la Grotte 11 ne contient pas les 150 Psaumes de nos Bibles (comme il est dit à la p. 17), mais les Ps 101 à 150, plus quelques Psaumes non-canoniques.

– Collectif sous la direction de E.M. LAPER-ROUSAZ : Qoumrân et les Manuscrits de la mer Morte, Un cinquantenaire., Ed. du Cerf, Paris, 1997.

Rédigé sous la direction de E.-M. Laperrousaz, directeur d’études honoraire de la Section IV de l’Ecole pratique des Hautes Etudes, qui participa activement aux fouilles, ce livre est dédié à la mémoire du Père Roland de Vaux, responsable des fouilles avec L. Harding, et au Professeur André-Sommer, l’un des pionniers français dans l’étude des textes. Ce recueil s’adresse à un public spécialisé et invite à faire le point sur les questions les plus controversées, avec une bibliographie développée dans chacun des articles. Il manque un index final.

J’en comparerai les données avec le remarquable exposé de Devorah Dimant, professeur à l’Université de Haifa, traduit dans les Annales de l’Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales de sept.-oct. 1996, pp. 975-1003 : Signification et importance des manuscrits de la mer Morte. L’état actuel des études qoumrâniennes. et avec le numéro 107 du Monde de la Bible, magnifiquement illustré : Cinquante ans après Qumrân, quelles réponses ? (nov.-déc. 1997), numéro complétant le no. 86 de janvier-mars 1994.

Dans l’introduction au recueil du cinquantenaire, A. Caquot répond à la campagne de dénigrement menée par quelques Américains contre l’équipe du Père de Vaux et signale l’intérêt exceptionnel de la Lettre halakhique qui montre comment un personnage, - sans doute le Maître de Justice, - prit position sur des sujets controversés par rapport à l’interprétation de la Loi.

Parmi les articles d’intérêt général, je retiens d’abord pour l’histoire de la découverte les souvenirs pittoresques sur le Père de Vaux, "amoureux de la nature, directeur de fouilles, religieux", articles dûs à R.J. Tournay et J.M. Rousée. Relevons cette réflexion d’un contre-maître arabe du chantier, Ibrahim : "Nous sommes tous deux des croyants de la même vraie religion, mais en France elle s’exprime comme tu fais, et en Orient, elle s’exprime comme je le fais. En somme, Dieu est un et le même pour tous, mais nous lui parlons chacun notre langue et selon nos observances."

Le Père Rousée commente : "Cette pratique religieuse très convaincue, alliée à un manque total de prosélytisme, est-elle un idéal ? Etait-ce une attitude pacifique ou une conviction profonde, je ne sais pas ; mais elle assurait une admirable paix là où souvent il y a conflit (p. 47)."

Dans le Monde de la Bible, on trouvera aussi les souvenirs de terrain de J.T. Milik sur sa participation aux fouilles et les problèmes de déchiffrement (pp. 11-15) et l’on verra dans quelles conditions éprouvantes ont travaillé les fouilleurs.

Editeur de l’ouvrage Qoumrân et les Manuscrits de la mer Morte, Laperrousaz a rédigé les chapitres suivants :
– I. Présentation générale du site, de la fouille, identification du groupe avec les Esséniens.
– VI. Le cadre chronologique de l’existence à Qumrân de la Communauté essénienne du Maître de justice.
– VII. La protohistoire de la Communauté essénienne du Maître de justice. Essai de synthèse.
– IX. Y a-t-il un scandale dans l’édition des Manuscrits de la mer Morte ?
– XVII. L’attente messianique dans les manuscrits de la mer Morte.
– XVIII. Le Maître de justice.

Un plan plus rigoureux aurait permis d’éviter bien des répétitions ! Les contributions de J. Margain sur l’hébreu à Qumrân et d’U. Schattner-Rieser sur l’araméen de Qumrân, retiendront surtout l’attention des linguistes.

1. Discussions sur les origines du mouvement

Dans le sillage d’A. Dupont-Sommer, Laperrousaz reprend la démonstration de l’appartenance du groupe de Qumrân au mouvement essénien, tel qu’il est connu par Philon d’Alexandrie, Fl. Josèphe, Pline l’Ancien. C’est la position très largement majoritaire des chercheurs (D. Dimant, p. 1002). Pour l’interprétation des fouilles, Laperrousaz s’écarte sur plus d’un point des explications de R. de Vaux, notamment sur la datation haute de la première installation (vers 125 selon de Vaux). Il tient pour un exil réel de la communauté à Damas dans les années 67-63 av. J.C., suite à une attaque du site par le Prêtre Impie (un Hasmonéen).

Au contraire, comme J.T. Milik et beaucoup de chercheurs [2], E. Puech soutient fermement que le Maître de Justice, grand-prêtre en exercice depuis 159 av. J.C., s’est opposé à Jonathan, quand celui-ci accéda au pontificat suprême par la grâce du roi séleucide Alexandre Balas en 152 (voir 1 M 10:21). Déposé, le grand-prêtre entraîna ses partisans au "désert" et fut considéré par eux comme l’Instructeur, "le Maître de Justice".

Comme le dit très bien F. Garcia Martinez (MdB no. 107, p. 7), il faut bien distinguer entre les origines lointaines du mouvement à chercher "dans la tradition apocalyptique palestinienne des 3e-2e s. av. J.C.", mouvement constitué des Hasîdîm, mentionnés en 1 M 2:42, - et l’émergence du mouvement essénien caractérisé par la rupture avec le Temple de Jérusalem. De la phase préliminaire datent certains écrits contenus dans la bibliothèque de Qumrân, mais qui ne portent pas les marques distinctives du groupement.

L’autre problème est celui de l’installation au Khirbet Qumrân. Sur des indices archéologiques, que d’aucuns estiment insuffisants, le Père de Vaux proposait la date de 130-125 av. J.C. Cette datation est secondaire par rapport a la première, à savoir la date de la Sécession ; les arguments repris par E. Puech me semblent décisifs pour 152.

Pour cette datation haute un appui capital est fourni en effet par le document désigné de ses premiers mots hébreux Miqsat Ma’ase ha-Torah ("Quelques préceptes de la Torah". Sigle 4QMMT) ; il est connu par six copies fragmentaires venant de la grotte 4 et dont l’écriture remonte au second siècle avant notre ère. Les éditeurs, E. Qimron et J. Strugnell, le datent de la période 159-152. Il est regrettable que Laperrousaz n’en tienne pas compte. Dans l’attente d’une traduction française, F. Garcia-Martinez nous en donne heureusement une analyse précise [3]. Il s’agit du mémorandum d’un chef de communauté, sans aucun doute le Maître de Justice, adressé au chef de la faction rivale.

Sous forme de lettre, il comporte quatre parties :
– un calendrier, divisant l’année en 364 jours
– une introduction
– le corps de l’oeuvre présentant les oppositions doctrinales. Parfois les deux opinions sont présentées de façon contradictoire : "Et à propos de..., nous pensons que... mais vous dites que... ." D’autres fois, seule l’interprétation propre au groupe est donnée comme une évidence irréfutable
– la conclusion où il est affirmé que la rupture a été motivée par un souci de fidélité à la Loi. "La fin des temps" a commencé, y est-il dit.

2. La fonction du site de Qumrân

Malgré des voix discordantes, on ne saurait mettre en doute la relation entre l’établissement de Qumrân et la bibliothèque découverte dans les grottes voisines. Pour sa part, A. Lemaire étudie la fonction du site de Qumrân dans son rapport avec les manuscrits (ch. 8). Rappelons l’hypothèse du Père de Vaux, présentant la salle 30 comme un scriptorium, en raison d’une table longue de plus de 5 m avec ses bancs et des encriers, qu’on peut voir au Musée Rockefeller à Jérusalem (reproduction dans MdB no. 107, p. 48 sv.). Lui-même pensait à une communauté stable d’environ 200 membres aux temps les plus prospères.

Récemment Jean-Baptiste Humbert a contesté cette interprétation (MdB no. 86, pp. 14-21). Pour lui, sur l’emplacement d’un ancien fortin du 7e siècle, Alexandre Jannée se fit construire une villa résidentielle, en dépendance de la forteresse voisine de l’Hyreania. Les Esséniens s’y seraient installés seulement au milieu du 1er s. av. J.C., et encore, seul un petit groupe de résidents. Par contre les communautés dispersées dans le pays s’y retrouvaient aux jours de fête, et offraient les sacrifices rituels d’animaux sur des autels. A preuve les nombreux ossements d’animaux enterrés à proximité.

Cette interprétation hardie, qui fait fi de la Loi d’unité du sanctuaire si fort inculquée par le Deutéronome, l’un des livres les plus lus à Qumrân, n’a guère eu de succès. La présentation de la communauté comme un sanctuaire où l’offrande des lèvres remplace l’offrande des animaux (IQS IX, 4-5) s’oppose à la thèse de Humbert [4]. Par ailleurs, la Communauté s’unit de façon mystique à la liturgie angélique, comme le prouvent les Chants pour l’holocauste du sabbat.

Dans un chapitre fort suggestif (pp. 356-363), F. Schmitt, de son côté, étudie la conception de l’espace sacré dans les textes de Qumrân. Il montre l’importance du modèle du temps du désert pour l’organisation de la communauté en "camps", comme le prouve clairement le Document de Damas. Dans le sillage d’Ezéchiel, la pureté constitue le principe pour une classification très rigoureuse entre les membres et le rejet à l’extérieur de tous les "fils de Bélial", Juifs infidèles et païens. En raison de la souillure du Temple, les prières et la vie communautaire servent de substitut aux sacrifices d’animaux, mais la Communauté attend le retour auprès du Temple purifié de Jérusalem pour reprendre le culte prescrit par la Torah, comme l’indique si nettement le Rouleau du Temple. C’était la thèse du regretté J. Carmignac.

Il n’empêche que les Esséniens pratiquaient des repas rituels, à l’instar des repas de communion pris dans les parvis du Temple de Jérusalem, mais ils n’auraient pu offrir des sacrifices proprement dits sans violer cette Torah pour laquelle ils avaient une telle vénération.

On retiendra par contre que seul un groupe restreint vivait à demeure dans un site aussi inhospitalier [5]. Pour sa part, A. Lemaire se base sur l’existence de 39 psautiers pour calculer le nombre possible de résidents. Quant à la table du scriptorium, elle devait servir pour la préparation des rouleaux dont la longueur peut dépasser les 5 mètres, mais non pour l’écriture proprement dite.

Poursuivant sa démonstration, A. Lemaire part de l’existence en de nombreux exemplaires d’écrits comme la Règle de la Communauté, la Lettre halakhique (4QMMT), le Document de Damas pour soutenir que Qumrân n’était pas tant un lieu d’édition qu’un centre d’études.

D’où la conclusion, formulée avec prudence, que le site de Qumrân correspond à "un lieu d’enseignement, une sorte de beyt midrash essénienne, avec intendance, confection de manuscrits et bibliothèque" (p. 149).

3. Histoire du texte et Canon

Responsable actuel de l’édition des manuscrits, E. Tov développe ses vues sur l’histoire du texte biblique. Une donnée certaine, c’est la diversité des formes textuelles avant la destruction du Temple de Jérusalem, tandis qu’après 70 on assiste à une unification du texte consonantique. Comment rendre compte des diverses formes attestées dans nos manuscrits ?

Pour donner une idée du travail en cours, il convient de rappeler que la bibliothèque biblique de Qumrân comportait près de 200 rouleaux, mais qu’à part les 2 rouleaux d’Isaïe de la grotte 1, le Psautier de la Grotte 11 et les nombreux phylactères, nos textes se bornent à de petits fragments, souvent même infimes.

Pour le dossier de Qumrân, relevons d’abord la répartition de ces rouleaux [6] : le Pentateuque est évidemment le mieux représenté avec de 16 à 19 exemplaires pour la Genèse, 16 pour l’Exode, 12 pour le Lévitique, 7 pour les Nombres, 28 pour le Deutéronome. Quelques exemplaires seulement des Premiers Prophètes, mais 21 rouleaux d’Isaïe, 6 de Jérémie, 6 d’Ezéchiel, 8 des 12 Petits Prophètes, une quarantaine pour le Psautier, 8 pour Daniel. Par contre les livres de Sagesse sont les parents pauvres (4 exemplaires pour Job, plus un Targum araméen, 2 pour les Proverbes). Il faut ajouter la découverte du Siracide hébreu à Massada. Pendant longtemps, on a cru que la communauté de Qumrân ne lisait pas Esther. Récemment J.T. Milik a publié des fragments araméens d’un Proto-Esther (MdB no. 86, p. 33). Comme on le constate aussi par l’étude des citations de l’A.T. dans le Nouveau, les textes les plus utilisés sont le Pentateuque, Isaïe, les 12 Petits Prophètes et le Psautier.

On voit combien la répartition entre groupes textuels reste délicate. L’un des grands spécialistes de la question, F.M. Cross, proposait de répartir les textes en trois groupes locaux : Palestine, diaspora juive de Babylone, diaspora égyptienne. Tov rejette cette hypothèse et en présente une autre plus élaborée. Elle se fonde d’abord sur la distinction entre textes copiés à Qumrân même, un quart, les autres venant de l’extérieur (p. 232).

Le premier groupe, comportant 25 % des manuscrits, se distingue par des particularités orthographiques et des pratiques scribales comme les indications de paragraphes, des points d’annulation, des lettres paléohébraïques. Tov découvre en ces manuscrits "une approche libre du texte biblique", se manifestant par des adaptations, des erreurs, de nombreuses corrections.

Le deuxième groupe (40 %) se caractérise par sa correspondance avec le texte massorétique.

Le troisième groupe, relativement faible (5 %), comprend des "textes présamaritains et se caractérise par la prédominance de lectures harmonisantes".

Le quatrième groupe (5 %) se caractérise par sa proximité avec le type de texte qui a servi aux traducteurs grecs de la Septante.

Le cinquième groupe (25%) fait figure de fourre-tout pour "les textes non alignés".

Cette diversité de textes en circulation n’empêche pas Tov de penser que, déjà, "la famille massorétique" était le seul type reçu "dans les milieux du Temple" (p. 240). Reste à expliquer la dualité d’écritures : paléohébraiques et hébreu carré. Elles ont co-existé pendant un temps. L’écriture paléohébraïque aurait été conservée par les milieux sadducéens, tandis que les Pharisiens adoptèrent l’hébreu carré.

Pour les manuscrits relatifs aux "apocryphes de l’A.T.", on trouvera un bref aperçu de H. Rouillard-Bonraisin. Rappelons l’importance du livre d’Hénoch (nombreux exemplaires selon les diverses sections, à l’exception des Paraboles) et des Jubilés (15 copies, cf D. Dimant, p. 998) qui justifient en particulier le calendrier solaire de 364 jours, calendrier auquel les Esséniens étaient tellement attachés. Un cadran solaire en calcaire gravé a été trouvé dans le Khirbet Qumrân (MdB no. 107, p. 18).

En ce qui concerne les Testaments des XII Patriarches, connus auparavant par une traduction grecque aux formes textuelles variées, les grottes 1 et 4 ont fourni quelques fragments des Testaments de Lévi et de Nepthali. Ce fait ne saurait invalider le constat généralement admis de nombreuses interpolations chrétiennes dans le texte grec. Mais, à la suite de Dupont-Sommer, H. Rouillard-Bonraisin en minimise l’importance. Or pour le Testament de Lévi XVIII, les allusions transparentes au baptême du Christ relèvent d’une main chrétienne [7]. Toute spéculation sur le rapport avec le Maître de Justice est plus que hasardeuse !

Relevons encore l’existence de plusieurs manuscrits de Tobit en araméen et du Siracide en hébreu. L’étendue de la Bibliothèque biblique de Qumrân, avec les textes qui deviendront "canoniques", les adaptations (comme le Rouleau du Temple), les paraphrases (comme l’Apocryphe de la Genèse) empêchent de parler d’un "Canon" au sens strict, mais manifeste combien l’étude de la Torah était centrale dans la vie des Esséniens. De plus les interprétations (pesharîm) montrent avec quelle ferveur on cherchait dans les textes prophétiques une explication pour les prolongements du temps de la Fin, marqué pour le moment par l’assaut des forces de Bélial. Mais cette durée excède de beaucoup ce qu’avait entrevu le Docteur de Justice, comme on le constate dans le Pesher Habacuc commentant le passage relatif à la vision à venir (Hb 2:3a) :

Ceci s’interprète du fait que la période suivante se prolongera et dépassera tout ce qu’ont dit les Prophètes, car les secrets de Dieu sont merveilleux. (lQpHab VII,7-8).

Le rouleau de cuivre de la grotte 3

Pour les amateurs de trésors, H. de Contenson et E.M. Laperrousaz reviennent sur la lecture du fameux Rouleau de cuivre, trouvé dans la grotte 3, et si gravement oxydé qu’il fallut le découper en lamelles au laboratoire de Manchester pour le déchiffrer. Selon Laperrousaz, ce Rouleau a été déposé par des insurgés juifs lors de la Seconde Guerre contre Rome (132-135) et énumère les cachettes du trésor du Temple de Jérusalem et de l’Etat quand Bar-Kochba dut quitter l’Hérodium pour le désert de Juda.

Signalons que, grâce au mécénat scientifique de l’E.D.F., le rouleau a été restauré et remis sous sa forme originale par le Laboratoire EDF-Valectra. Ainsi réparé, le rouleau a été remis le 11 mars 1997 à la reine de Jordanie.

E. Puech, sur la base d’un meilleur déchiffrement, pense que ce rouleau a été gravé en l’an 68 et énumère les caches des divers groupes esséniens (MdB no. 407, pp. 59-62).

4. Qumrân et le Nouveau Testament

Le chapitre 14 "Les manuscrits de la mer Morte et le Nouveau Testament", dû à E. Puech, retiendra spécialement l’attention de tous les lecteurs. On pourra compléter ce chapitre par les indications données dans le Monde de la Bible no. 107, pp. 50-57.

En ce qui concerne Jean Baptiste, les premiers chercheurs avaient proposé d’en faire un novice essénien. Comme la plupart des auteurs actuels, E. Puech insiste bien davantage sur les différences : alors que le groupe de Qumrân représente une conception élitiste du salut, Jean "appelle tous ses auditeurs à la conversion" (p. 261). En vue du Jugement tout proche il administre lui-même un baptême, bien distinct des ablutions rituelles de Qumrân. Dans ce dossier, E. Puech relève à la suite de J. Starcky l’importance d’un texte montrant que l’attente du nouvel Elie, déjà attestée en Ml 3:23, était bien présente à Qumrân, comme précurseur des deux Messies [8]. La tradition chrétienne verra en Jean Baptiste le nouvel Elie.

Le Messianisme

Il s’agit là d’un sujet particulièrement difficile du fait de l’état lacuneux des textes et du danger de projeter les conceptions chrétiennes sur les documents de Qumrân. Il convient en premier lieu de remarquer que, comparativement à la masse des textes, le messianisme ne tient qu’une place restreinte dans la pensée qumrânienne, n’est-ce pas déjà une différence majeure avec le Nouveau Testament ?

Dans un article de 1963, J. Starcky avait proposé de répartir les textes sur quatre périodes. E.M. Laperrousaz a consacré un livre à ce sujet : L’Attente du Messie en Palestine, (Paris, 1982). Il en reprend les conclusions au chapitre 17 (pp. 367-389), mais la multiplication des citations d’A. Caquot et des incises nuit à la clarté de l’exposé. Dans l’évolution de l’attente messianique, la mort du Maître de Justice constituerait une charnière importante (entre 67 et 63), les disciples du Maître ayant d’abord attendu le retour du Maître redivivus comme Messie puis ayant abandonné cette croyance en faveur du messianisme davidique classique (p. 387).

A l’encontre, E. Puech plaide pour l’homogénéité de l’attente qumrânienne : un Prophète (Elie) et les Messies d’Aaron et d’Israël, conception qui s’enracine dans la vision de Zacharie 6 sur les deux oints [9]. La prééminence du Messie sacerdotal, qualifié de Chercheur de la Loi, est bien attestée dans la Règle de la Congrégation. Rappelons aussi l’importance des spéculations sur Melchisédech, le chef des armées angéliques, qui proclamera l’amnistie de toutes les iniquités au début du 50e jubilé d’années et fera l’expiation au jour de Kippur, à la fin de ce jubilé [10].

Jésus et Qumrân

Des analogies existent du point de vue de l’enseignement, comme au sujet de la non-violence ou de l’interdiction du serment, mais les différences l’emportent de beaucoup. A l’interprétation rigoriste du sabbat s’oppose la conduite de Jésus. A la séparation radicale à l’égard des pécheurs voués à la haine s’oppose le commandement de l’amour universel. A l’encontre de la thèse d’A. Jaubert, Puech refuse de situer le dernier repas de Jésus avec les siens dans la nuit du mardi au mercredi, selon le calendrier essénien.

Le Maître de Justice et Jésus

Puech commence par faire justice aux thèses sur la passion et l’attente du retour du Maître de Justice. Il s’oppose tout particulièrement à l’interprétation d’un texte lacuneux qui semblait à R. Eisenmann assimiler le Prince de la congrégation (=Messie davidique) au Serviteur souffrant d’Es 53. Le fragment en question se rattache à la Règle de la Guerre et annonce au contraire que le Prince de la congrégation mettra à mort le roi des Kittîm.

Relevons la conclusion très ferme d’E. Puech :
"La figure du Maître apparaît comme une éminente personnalité religieuse, d’origine sacerdotale, guide et interprète autorisé des prophéties, exilé, qui s’est heurté à de violentes oppositions. Mais d’après les textes de la communauté qu’il a fondées, il semble être mort normalement et jamais sa mort n’est considérée comme ayant valeur rédemptrice. D’apparitions ou de résurrection, il n’est jamais question, il n’est l’objet d’aucun culte, son retour pour le Jugement à la fin n’est pas attendu." (p. 279 contre Laperrousaz, p. 408).

J’ajoute un argument dans leurs notices, pourtant fort précises, ni Philon ni Fl. Josèphe ne parlent du fondateur de la communauté. S’il était l’objet d’un culte, ce silence serait incompréhensible.

Parmi les fausses pistes, signalées par E. Puech, l’identification des minuscules fragments grecs de 70 avec des textes du N.T. [11], - la mention d’un engendrement surnaturel du Messie selon un passage mutilé de la Règle de la Congrégation.

Des éclairages nouveaux sont apportés sur la crucifixion par le Rouleau du Temple en certains cas, le supplice était infligé par des Juifs [12]. L’expression de Mt 5:3 (les pauvres en esprit) trouve son parallèle à Qumrân, ainsi qu’un groupement de Béatitudes analogue à celui de Mt 5.

Conclusion

On le voit, F.M. Laperrousaz a laissé s’exprimer librement les collaborateurs de cet ouvrage collectif Qoumran et les manuscrits de la mer Morte, ouvrage qui fait honneur à la recherche française. Vu la complexité du dossier et l’état lacuneux de tant de textes, nul ne s’étonnera des incertitudes qui demeurent. Il n’en reste pas moins que beaucoup de points importants s’éclairent et contribuent à nous donner une image plus complète du judaïsme dans sa grande diversité aux alentours de l’ère chrétienne. Soyons donc reconnaissants à tous les chercheurs qui, loin des hypothèses hasardeuses qui font le bonheur de la grande presse, n’épargnent pas leur peine dans leur silencieux cabinet de travail pour nous rendre accessibles les trésors de la mer Morte et en manifester l’intérêt pour l’histoire religieuse de l’humanité, tant juive que chrétienne.

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André Paul : Les Manuscrits de la mer Morte. La voix des Esséniens retrouvés., Bayard Ed./Centurion, Paris, 1997.

Ce Bulletin était déjà terminé et envoyé à la Revue, quand j’ai reçu l’ouvrage d’A. Paul. Pour éviter des redites inutiles, je dois me contenter de quelques lignes : que l’A. me le pardonne !

Le plan de l’ouvrage est très classique : découverte des documents, la bibliothèque, l’établissement de Qumrân et ses occupants, les Esséniens comme témoins mystiques du judaïsme, les textes de Qumrân, Jésus et le christianisme. Pour l’essentiel, l’A. suit la chronologie proposée par le Père de Vaux, sauf en ce qui concerne les suites du tremblement de terre de l’an 31 avant notre ère. Les Esséniens seraient rentrés quelques années après. Il manque une étude plus précise de la personne du Maître de Justice. En ce qui concerne les doctrines, A. Paul rejette la thèse d’E. Puech sur la croyance des Esséniens en la résurrection : elle semble pourtant bien davantage dans la ligne de leur anthropologie que la foi en l’immortalité de l’âme. Enfin l’A. souligne avec force les différences radicales entre l’orientation élitiste des Esséniens et le christianisme.

Ce livre, bien documenté, rendra grand service par sa clarté didactique avec de courtes synthèses en fin de chaque chapitre. Il a le mérite de replacer le mouvement essénien dans l’ensemble des problèmes historiques que pose l’évolution du judaïsme à cette époque tourmentée.

Du point de vue de la présentation, regrettons que les renvois aux annexes ne soient marquées que par des astérisques trop fins pour attirer l’attention. Surtout il manque une table des textes cités.