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De Jean-Baptiste au disciple bien-aimé : la chaîne des témoins dans l’évangile selon saint Jean

Quatrième partie

Dans le domaine de l’exégèse comme dans tous ceux qui touchent à la foi chrétienne et à la vie en Eglise, la vocation de PSN n’est pas de publier des colloques savants et des études très érudites. Nous n’avons ni la compétence, ni le temps, ni même la mission pour cela. Mais lorsqu’un exégète patenté comme le P. Edouard Cothenet nous fait l’amitié de nous autoriser à mettre en ligne une de ses études sur l’évangile, c’est une aubaine pour les visiteurs de PSN.
Voici donc l’une de ces études, sur l’évangile de Jean, qui demande sans doute une attention soutenue, mais que nous sommes heureux d’offrir à tous ceux que les escaliers du phare ne rebutent pas.
L’équipe éditoriale

IV. L’œuvre du Fils et le témoignage du Père

Mon Père, jusqu’à présent, est à l’œuvre
et moi aussi je suis à l’œuvre (Jn 5,17).

On compte habituellement la guérison de l’infirme de Bethzatha parmi les « signes » que Jean propose pour développer la foi de ses lecteurs. Or, le mot « signe » manque en Jn 5, alors qu’il s’agit bien d’un acte extraordinaire. En revanche, deux termes reviennent avec insistance : oeuvre (ou « travailler » : ergon, ergazesthai) et témoigner/témoignage. Le chapitre se présente ainsi comme le récit d’un acte dans lequel Jésus nous invite à reconnaître l’oeuvre de son Père. Suit alors un discours apologétique au cours duquel Jésus justifie son action, un jour de sabbat, en invoquant le témoignage de son Père. D’où le titre que nous proposons : L’oeuvre du Fils et le témoignage du Père.

Nous laissons de côté l’hypothèse qui propose une inversion entre Jn 5 et Jn 6 et place la multiplication des pains aussitôt après le second signe de Cana ; elle rapproche ainsi deux sections (Jn 5 et 7) ayant pour cadre Jérusalem. Supposant une erreur dans la disposition des feuillets évangéliques, l’hypothèse est généralement abandonnée [1], car elle suppose que Jn 5 ait formé un nombre exact de pages et que Jn 6 débute par un nouveau feuillet. Mieux vaut prendre l’ordre tel qu’il est et essayer de le comprendre. Jn 4 était dominé par l’offre de la vie, d’abord à une Samaritaine, puis au fils d’un officier royal de Capharnaüm, tous deux représentant le monde non juif. En Jn 5, Jésus s’adresse à un paralytique qui semble dépourvu de toute espérance (Jn 5,7 : « Je n’ai personne pour me plonger »). Lui aussi bénéficiera de l’offre de salut.

La structure de ce chapitre est facile à établir :

  • guérison d’un infirme (Jn 5,1-9) ;
  • controverse sur le sabbat (Jn 5,10-18) ;
  • discours apologétique :
    • le pouvoir du Père transmis au Fils (Jn 5,19-30) ;
    • le témoignage du Père en faveur du Fils (Jn 5,31-47).

À la différence des deux signes de Cana, le mot sèméion ne figure pas dans le texte, mais « oeuvre » [2] (ergon) est mis en relation avec le verbe poiein, « faire ». Comme le note F. GROB en Jn 5,11.15, Jean dit pour “guérir” hygiès poiein, [...] comme s’il voulait former cette expression sur le modèle de zôopoiein (“faire vivre”) du discours qui suit. En Jn 5,16.18, on trouve le verbe “faire” deux fois dans des propos accusateurs contre Jésus : “Il a fait ces choses le sabbat. Il s’est fait lui-même égal à Dieu.” En Jn 5,19-20, on a cinq poiein, ayant alternativement pour sujets le Père et le Fils. [...] Enfin, la phrase “Moi, je ne peux rien faire de moi-même” (Jn 5,30) forme inclusion avec Jn 5,19 (“Le Fils ne peut rien faire de lui-même”) et clôt le premier discours sur le “faire” du Père et du Fils."

La guérison du paralytique

Nous ne nous attarderons pas sur ce récit si pittoresque qui passionne toujours les visiteurs du couvent Sainte-Anne à Jérusalem, mais qui n’en présente pas moins de redoutables problèmes d’interprétation.
La localisation est indubitable : une piscine profonde divisée en deux par une digue, ce qui explique la mention de cinq portiques. Les copistes se divisent sur l’orthographe du toponyme.

Comment des infirmes pourraient-ils plonger dans des bassins aussi profonds ? L’exploration menée en contrebas, dans le jardin du couvent, a mis au jour de petits bains rituels en l’honneur d’Asclépios (Esculape). Les inscriptions concernent la période romaine, après la fondation d’Aelia Capitolina par l’empereur Hadrien, mais on peut penser qu’il existait auparavant un culte aux dieux guérisseurs, que les autorités juives auraient tenté de légitimer, en faisant intervenir l’ange de Yahvé. Développée par A. DUPREZ [3], cette thèse est vraisemblable et contribue à faire ressortir le caractère surprenant de l’intervention de Jésus, en un lieu entaché de superstition. Cependant, selon L. DEVILLERS, elle n’explique pas le bouillonnement de l’eau, un phénomène observable seulement à la piscine de Siloé [4]. Selon un premier état du texte, le miracle se serait accompli lors de la fête de Sukkôt, à la piscine de Siloé. Dans l’édition définitive, la localisation aurait été faite à Bethzatha. Cette hypothèse suppose des remaniements importants, ce qui rend toujours défiant. Par ailleurs, il n’y a pas d’attestation d’un culte guérisseur à Siloé.

Note de critique textuelle : des manuscrits de grande valeur, surtout alexandrins, donnent un texte court (sans les versets 3b et 4) ; il est retenu par la TOB. D’autres manuscrits grecs, les vieilles latine et syriaque offrent un texte long : « impotents qui attendaient l’agitation de l’eau, car à certains moments l’ange du Seigneur descendait dans la piscine ; l’eau s’agitait et le premier qui y entrait après que l’eau avait bouillonné était guéri, quelle que fût sa maladie ». Cette explication est nécessaire pour comprendre le verset 7. Elle aura été supprimée par scrupule théologique : un ange se baignerait-il ? Même sans cette explication, le texte se réfère à des croyances populaires.

Relevons quelques caractéristiques de ce récit de miracle. Alors que normalement le malade ou ses proches font une démarche de foi ou une demande expresse - pensons à l’histoire du paralytique de Mc 2,1-12 -, Jésus prend ici l’initiative : « Veux-tu guérir [mot à mot : devenir sain] ? » Ce sera le cas aussi pour la multiplication des pains (Jn 6,5) et pour l’aveugle-né (Jn 9,3). L’importance du vocabulaire de la santé (avec six emplois de hygiès dans ce seul chapitre) caractérise le passage. Si, avec M.-E. BOISMARD, on relève l’importance de l’Asclèpéion de Pergame, où des malades accouraient de toute part, on reconnaîtra dans ce récit un double arrière-plan, au temps de Jésus et au temps de l’évangéliste. Celui que les Samaritains ont acclamé comme le « Sauveur du monde » est celui qui donne la santé véritable.

À l’infirme désespéré après tant d’échecs Jésus réplique par un ordre bref : « Lève-toi, prends ton grabat et marche. » Les mots sont les mêmes que dans le récit des Synoptiques, mais à la différence de ceux-ci qui insistent sur la réaction de la foule, Jean se borne à un constat : « Il fut guéri ; il prit son grabat, il marchait. » Comme toujours le mot de la fin est décisif : le verbe « marcher » revient avec insistance en Jn 5,8.9.11.12. L’emploi de l’imparfait rend le texte plus expressif encore. Faut-il évoquer ces autres passages de l’Évangile où le croyant est invité à marcher dans la lumière (Jn 8,12 ;11,10 ;12,35) ? Laissons ouverte cette interprétation. De toute façon, le récit terminé en apparence rebondit par une remarque : c’était un jour de sabbat.

Note : la signification des trente-huit ans selon saint AUGUSTIN :
La symbolique des nombres tient une place importante dans l’exégèse d’AUGUSTIN. Il s’explique longuement sur le nombre de trente-huit, à savoir quarante moins deux : Chaque fois qu’il désigne quelque chose de bien, le nombre deux recommande donc avant tout la charité avec ses deux parties (à savoir l’amour de Dieu et l’amour du prochain). Par conséquent, si le nombre quarante désigne la perfection de la Loi et si la Loi n’est accomplie que par le double précepte de la charité, comment t’étonner qu’il était malade, cet homme auquel il manquait deux pour atteindre les quarante ? (Tractatus in Johannis evangelium, XVII, 6.)

Interprétation baptismale ?

Il vaut la peine de relever l’interprétation proposée dans le plus ancien traité sur le baptême, composé par TERTULLIEN, dans la période catholique de son existence (vers 200-206) : Si l’intervention de l’ange sur les eaux apparaît comme une nouveauté, elle a eu une préfiguration. À la piscine de Bethsaïde, c’est un ange qui intervenait pour l’agiter... Ce remède corporel annonçait en figure le remède spirituel, suivant cette loi que toujours les réalités charnelles précèdent en figure les réalités spirituelles. [5]

À l’encontre de cette interprétation, on remarque que, dans notre récit, tout l’accent porte sur la Parole de Jésus qui guérit et non sur l’eau. Le cas est différent dans le récit de l’aveugle-né : ce dernier est invité à se laver dans la piscine de Siloé, dont le nom signifie « l’Envoyé » (Jn 9,7), à savoir le Christ.

Controverse sur le sabbat (Jn 5,10-18)

Alors que, dans les Synoptiques, la controverse sur le pouvoir de pardonner les péchés est incluse à l’intérieur du récit de guérison (Mc 2,1-12 et par.), dans Jean, elle est bien distincte et se déroule en deux temps : d’abord un avertissement à l’infirme guéri (Jn 5,10-13), puis une prise à partie de Jésus lui-même (Jn 5,16-18). On peut comparer cette controverse à celle qui suit la guérison de l’aveugle-né (Jn 9).

Dans plusieurs controverses synoptiques, c’est la conduite des disciples qui est mise en cause, par exemple dans le cas des épis froissés un jour de sabbat (Mc 2,23-28). Ici, c’est le miraculé qui est interpellé. Pour se justifier, il ne peut que rappeler l’ordre reçu, sans pouvoir rien dire encore sur la personne du guérisseur. Le récit semblerait clos, si Jésus ne prenait lui-même l’initiative, et cela au Temple, le lieu de la présence divine.

L’avertissement surprend : « Te voilà bien portant : ne pèche plus de peur qu’il ne t’arrive pire encore ! » Faut-il en conclure que l’infirmité est la conséquence d’un péché ? Jésus s’élèvera formellement contre cette croyance, à propos de l’aveugle-né (Jn 9,3) ? Le péché serait-il le fait d’avoir cherché la guérison dans un lieu entaché de superstition ? ou la désespérance ?

En corollaire à la parabole des invités à la noce, saint IRENEE y voit un avertissement aux baptisés :
Le Père de notre Seigneur [...] appelle des indignes à cause de sa suréminente bonté, mais il examine les appelés pour voir s’ils ont l’habit convenable et adapté aux noces de son Fils. Car rien d’inconvenant ni de mauvais ne saurait lui plaire, comme le dit le Seigneur à celui qui avait été guéri : « Te voilà devenu sain : ne pèche plus, de peur qu’il ne t’arrive quelque chose de pire. » (Adversus Haereses IV, 36.)

L’opposition des juifs à l’oeuvre du Fils (Jn 5,16-18)

Dans ce court passage, on relève une gradation, soulignée par un double « c’est pourquoi ». L’hostilité des juifs porte d’abord sur la violation du sabbat. La réponse à l’emporte-pièce de Jésus ne fait qu’aggraver son cas : « Mon Père, jusqu’à présent, est à l’oeuvre et moi aussi je suis à l’oeuvre. » Jn 5,18 amplifie le débat, en nous dévoilant les raisons théologiques de l’opposition des juifs : « Non seulement il violait le sabbat, mais encore il appelait Dieu son propre Père, se faisant ainsi l’égal de Dieu. » En milieu juif peut-on formuler une accusation plus grave que d’introduire un second dieu et de se faire soi-même dieu ? C’est le blasphème suprême, digne de mort (Jn 10,33) ! Les discours de révélation dans le quatrième Évangile répondent à l’accusation : le Fils ne peut rien faire que ce que fait le Père, n’ayant d’autre volonté que la sienne. L’unité de nature, telle qu’on peut la déduire de la déclaration de Jn 10, 30 (« le Père et moi, nous sommes un », hen au neutre), s’inscrit dans la relation et l’inhabitation réciproque des personnes, comme l’indiquent les discours après la Cène : « Philippe, ne crois-tu pas que je suis dans le Père et que le Père est en moi ? » (Jn 14,10). Dans la progression de la révélation, nous n’en sommes pas là : c’est la dépendance dans l’action qui est ici mise en relief (Jn 10, 30).

Mon Père travaille jusqu’à présent

La question du repos de Dieu au septième jour, alors que le cours du monde dépend toujours de la Providence, préoccupait la pensée juive. Pour le judaïsme hellénistique, on le constate par la traduction de la Septante : « Dieu bénit le septième jour et le consacra, parce qu’en ce jour il s’était reposé de toutes ses oeuvres, celles que Dieu avait commencé de faire [6]. » La tradition rabbinique comporte plusieurs explications pour montrer que Dieu n’enfreint pas la loi du sabbat, car il ne porte pas de charge au-delà de sa propre demeure (ciel et terre) ou à une distance plus grande que sa propre taille : son travail reste donc à l’intérieur des limites permises !

Dans la proclamation de Jésus, ce qui fait problème aux juifs, ce n’est donc pas le travail de Dieu, mais la relation que le Christ établit avec celui qu’il nomme son Père. Déjà Jésus avait désigné le Temple comme la maison de son Père (Jn 2,16). Ici, il justifie son oeuvre de guérison, et par voie de conséquence le surclassement du repos sabbatique par l’action même du Père [7]. La parabole de l’apprenti explicitera la force de ce logion. Pour le moment, relevons la manière dont Jésus se présente comme voyant en direct la manière dont le Père se comporte vis-à-vis de ses créatures. La perfection de Dieu réside dans sa miséricorde (comparer Mt 5,48 à Lc 6,36). Pour se justifier devant ses apôtres étonnés qu’il se soit entretenu avec une Samaritaine (Jn 4,27), le Christ en avait appelé à la volonté de son Père : « Ma nourriture, c’est de faire la volonté de celui qui m’a envoyé et d’accomplir son oeuvre » (Jn 4,35). [8]

Discours apologétique

Le pouvoir du Père transmis au Fils (Jn 5,19-30)

La proclamation « Mon Père, jusqu’à présent, est à l’oeuvre et moi aussi je suis à l’oeuvre » est explicitée par un développement théologique, encadré de deux formules qui se correspondent : « le Fils ne peut rien faire de lui-même » (Jn 5,19) et « Moi, je ne peux rien faire de moi-même » (Jn 5, 30). La section elle-même concerne le jugement en ses deux phases, actuelle et eschatologique.

Pour éclairer sa prétention d’agir comme le Père, le Christ recourt à une mini-parabole, celle du maître et de son apprenti [9]. Déjà saint Augustin l’a bien mise en valeur. Il interprète le texte d’abord au sens charnel (nous dirions : littéral) avant d’en faire l’application à la controverse anti-arienne :
Tu imagines pour ainsi dire deux artisans [fabros] ; tu vois le Père et le Fils comme s’il s’agissait d’un maître et d’un apprenti [magistrum et discipulum], suivant la coutume qu’ont les artisans d’enseigner leur métier à leurs fils. Tu le vois, je descends jusqu’à la vision charnelle. [...] Examinons si cette représentation qui est nôtre correspond à ce que nous avons déjà dit tous les deux du Verbe et que nous pensons ensemble de lui, à savoir que le Verbe est Dieu et que tout par lui a été fait. (Jn 1,1.3) (Tractatus in Johannis evangelium, XVIII, 5.)

Augustin recourt ensuite à une autre comparaison pour rendre compte de l’unité d’action entre le Père et le Fils :
Si le Fils fait ce que fait le Père, c’est que le Père le fait par le Fils... Et de quelle manière le Fils fait-il les mêmes oeuvres que le Père ? Il fait les mêmes oeuvres et pareillement... Prenez un exemple. quand nous écrivons une lettre, c’est notre coeur d’abord qui la fait et ensuite notre main... La main fait évidemment la même lettre que le coeur, mais non pas de la même manière ; notre coeur la fait intellectuellement, la main la fait visiblement. Et voilà comment les mêmes oeuvres sont faites de manière différente. (Tractatus in Johannis evangelium, XVIII, 8.)

Dans ce développement théologique, qui ne concerne pas directement notre sujet, relevons seulement quelques données :

- Le Père aime le Fils (Jn 5,20). Tel est le fondement de la mission qui lui est confiée : relever les morts, ce que le relèvement de l’infirme faisait déjà entrevoir ; [10]
- celui qui croit obtient déjà la vie éternelle (voir Jn 3,16.36), ce qui rejoint une perspective essentielle dans le quatrième Évangile, comme on le voit par exemple dans le dialogue entre Jésus et Marthe (Jn 11,25) ;
- la communication de la Parole de vie doit conduire à honorer le Fils comme le Père (voir 1 Jn 2,23) ;
- le jugement n’est que l’envers tragique de l’offre de la vie (voir Jn 3,19-21).

À l’affirmation d’une « eschatologie au présent » en Jn 5,24-25 succède la perspective du jugement par le Fils de l’homme à la dernière heure (Jn 5,27 s.). Jean rejoint ici l’eschatologie traditionnelle qui se rattache à l’annonce de la résurrection des justes par Daniel (Dn 12,1-3). Une précision capitale y est apportée : comme dans Mt 25,31 s., le jugement sera exercé par le Fils de l’homme. Il le sera sur la base de l’écoute de la parole, et d’après la qualité des oeuvres, des oeuvres qui, pour être bonnes, doivent consoner avec la vérité et la lumière. Selon la déclaration de Jn 3,21 de telles oeuvres ont été accomplies sous l’action de Dieu (voir Esprit et Vie, n° 95, décembre 2003).

Le témoignage du Père en faveur du Fils (Jn 5,31-47)

La section qui débute avec le verset 31 se caractérise par un emploi massif de la racine martur- : cinq fois dans les seuls versets 31 et 32.

Si moi, je témoigne pour moi-même,
mon témoignage n’est pas vrai.
Un autre est, qui témoigne pour moi ;
Et je sais qu’il est vrai
le témoignage qu’il témoigne pour moi. [11]

On retrouve le verbe marturein (« témoigner ») en Jn 5,33.36.37.39 et le substantif marturia (« témoignage ») en Jn 5,34.36. Comme nous l’avions indiqué dans la première livraison, le procès entre Jésus et les juifs, Jésus et le monde tient une place considérable dans le quatrième Évangile, surtout à partir de Jn 7. Le passage que nous allons expliquer se caractérise déjà par un ton polémique préludant à l’acte d’accusation. Or, pas de procès sans appel à témoin. Notre section comporte la liste la plus longue sur les témoins que le Christ appelle à la barre : un Autre, dont il faudra déterminer l’identité, Jean-Baptiste, les oeuvres reçues du Père, les Écritures, Moïse lui-même. Relevons dans cette liste une omission de poids, celle de l’Esprit de vérité : nous y reviendrons.

Le discours commence par une affirmation de droit : nul n’est habilité à témoigner en sa faveur, même si, en une autre circonstance, Jésus revendique le droit de témoigner pour lui-même (Jn 8, 18). Le Christ en appelle donc au témoignage d’un Autre. Comme l’écrit très justement P.-M. Jerumanis : « Ces divers témoignages convergent et, d’une certaine manière, peuvent se ramener à un seul témoignage : celui du Père, parce qu’il est le témoignage ultime et fondateur. [...] Tous ces témoignages relatifs à celui du Père ont cependant leur consistance propre et se situent chacun à leur niveau. » [12]

Jean-Baptiste a rendu témoignage à la vérité (Jn 5,33-35). Relevons au passage la manière dont l’évangéliste prend soin de relier les épisodes de son récit les uns aux autres, ce que l’analyse narrative met justement en valeur : « Vous avez envoyé une délégation auprès de Jean. » En renvoyant à ce qu’il a donc écrit, l’évangéliste apporte un correctif : le Christ n’avait pas besoin du témoignage d’un homme. Pourtant le Baptiste a bien rempli son rôle de lampe qui brille et apporte la joie d’un moment. Or, la joie véritable, c’est celle de l’ami de l’époux qui s’efface quand paraît l’époux (Jn 3,28-30).

Le second témoignage, celui des oeuvres, se relie à la narration précédente, la guérison du paralytique, mais élargit la perspective en parlant des oeuvres au pluriel, ce qui englobe toute l’activité de Jésus comme révélatrice des intentions du Père. Ici se pose un problème de traduction. À la suite d’A. Vanhoye et de X. Léon-Dufour, il convient de comprendre : « Les oeuvres que le Père m’a données afin que je les mène à terme [hina teleiôsô] » (Jn 5,36).

Le Père n’a pas remis ses oeuvres au Fils comme à un simple exécutant, mais pour qu’elles soient aussi vraiment les siennes (voir « les oeuvres que je fais ») ; elles font partie intégrante de l’oeuvre du salut, celle dont Jésus a dit que sa « nourriture » est de la mener à terme (Jn 4,34). [13]

« Le Père qui m’a envoyé a lui-même porté témoignage à mon sujet. Mais jamais vous n’avez ni écouté sa voix ni vu ce qui le manifestait... » (Jn 5,37). Plus encore que par les oeuvres, le Père lui-même rend témoignage à son Fils. Comment comprendre ? Selon une première explication le témoignage du Père consiste dans l’expérience intime du croyant. En faveur de cette explication, on peut citer ce passage du discours sur le pain de vie : « Quiconque a entendu ce qui vient du Père et reçoit son enseignement vient à moi » (Jn 6,45). Pour sa part, saint Augustin a souligné maintes fois l’importance du maître intérieur. Cette explication cependant s’adapte mal au cadre d’un plaidoyer. Mieux vaut, à la suite de X. Léon-Dufour, se référer à la révélation de l’Alliance du Sinaï, révélation fondatrice pour le judaïsme (Dt 5,24), à laquelle le Prologue faisait déjà allusion. Mais le sens profond de cette Alliance fait défaut aux juifs : la Parole de Dieu ne demeure pas en eux.

« Vous scrutez les Écritures. » (TOB). On peut hésiter sur la traduction : le verbe est-il à l’indicatif ou à l’impératif ? S’agit-il d’un constat ou d’une invitation à une recherche plus attentive ? La première interprétation a pour elle le papyrus Egerton 2 (du milieu du IIe siècle) : « Vous scrutez les Écritures dans lesquelles vous vous imaginez avoir la vie ; ce sont elles qui rendent témoignage à mon sujet [14]. » Le verbe ereunan a un sens technique, correspondant au verbe darash, et vise la recherche appliquée, inépuisable, telle qu’elle est pratiquée dans les écoles du judaïsme. À titre d’exemple, citons une maxime qui manifeste bien l’importance donnée à cette recherche :
C’est une excellente chose que l’étude de la Loi, car elle donne à ceux qui s’y livrent la vie de ce monde et la vie éternelle dans le monde futur, ainsi qu’il est écrit : « Elle est une source de vie pour ceux qui la trouvent, un baume salutaire pour leur corps » (Maximes des Pères, II, 7).

Si les juifs pénétraient le sens des Écritures, ils viendraient à Jésus, c’est-à-dire croiraient en lui, pour obtenir la vie éternelle (Jn 5,38). Il faut donc scruter l’Écriture, non pour renchérir sur l’étendue des commandements (comme à Qumrân), mais pour y chercher un accès à la foi en l’Envoyé de Dieu. Dans l’ensemble de son Évangile, Jean présente ainsi une clef de lecture « chrétienne » de l’Écriture.

La suite normale de cette affirmation, ce serait le témoignage de Moïse lui-même (Jn 5,47 s.). Cependant, l’évangéliste intercale un argument subsidiaire. Dans les procès, l’examen de la crédibilité des témoins tient une place importante, comme nous l’avons relevé en introduction. Ici, la valeur du témoignage est reliée au désintéressement.

« La gloire, je ne la tiens pas des hommes » (Jn 5,41). La gloire (doxa) : c’est un mot-clef du quatrième Évangile, s’enracinant dans l’usage de la Septante et non dans celui du grec classique. On sait, en effet, que la doxa en grec signifie l’opinion, alors que la Septante a choisi ce mot pour traduire kabôd, un mot évoquant le poids, l’autorité et désignant la majesté de Dieu qui se révèle en se dérobant au regard, comme au Sinaï. Les chrétiens, eux, ont pu contempler la gloire du Verbe fait chair, gloire qu’il tient du Père (Jn 1,16). [15]

À cette gloire divine, s’oppose la fausse gloire des hommes. Il faut choisir entre les deux (Jn 5,44 ;12,43). Seul doit être reçu celui qui recherche dans un désintéressement total la gloire de Dieu. À la différence des juifs qui cherchent la gloire des hommes (Jn 7,18 ;8,50 ;12,43), le témoignage du Christ est recevable, parce qu’il ne recherche pas sa propre gloire (Jn 8,50.54), mais la reçoit du Père (Jn 17,1 s.). La polémique entre chrétiens et juifs transparaît derrière ces textes, polémique qui atteint toute sa virulence en Jn 8.

Votre accusateur (katègorôn), c’est Moïse : la plaidoirie se termine sur un ton tragique. Devant le tribunal divin, Moïse n’est plus l’intercesseur, mais l’accusateur d’Israël. Cette déclaration est d’autant plus cinglante que l’Écriture a conservé tant de belles prières de Moïse intercédant pour son peuple. En particulier, lors de l’apostasie du veau d’or, il avait obtenu le pardon divin en rappelant les promesses de Dieu aux Patriarches (Ex 32,11-13). Lors d’une révolte du peuple au désert, Moïse avait décliné l’offre que Dieu lui faisait de devenir le père d’un peuple plus puissant. Par ce renoncement et le rappel des titres que Dieu lui-même s’était décernés « lent à la colère et plein de bonté fidèle », Moïse avait une nouvelle fois obtenu le pardon (Nb 14,13-19). On peut aussi évoquer le midrash sur la mort de Moïse. Selon cette tradition, Moïse serait mort avant l’entrée en Terre promise pour que soit sauvée au dernier jour la génération du désert. L’incertitude sur la date de cette tradition empêche de lui donner ici trop d’importance [16]. En sens opposé, l’Écriture elle-même témoigne des accusations portées par Moïse contre son peuple, infidèle à l’Alliance. Tel est le terrible cantique contenu en finale du Deutéronome (Dt 32), où sont opposées toutes les attentions de Dieu pour son peuple et l’ingratitude d’une génération pervertie (Dt 32,20). Ce cantique ne se termine pas moins sur une note d’espérance.

À la figure de l’accusateur devant le tribunal divin s’oppose celle du Défenseur, le paraklètos dont il sera question dans les discours d’adieu. Anticipant sur des explications ultérieures, nous pouvons déjà dire que seul le paraklètos éclaire sur le sens des Écritures et permet d’y lire un témoignage en faveur de Jésus de Nazareth.

« Si vous ne croyez pas ce qu’il a écrit... », Jean fait ici allusion au passage qui a tenu une grande place dans l’apologétique chrétienne, à savoir la promesse d’un prophète semblable à Moïse : « C’est un prophète comme moi que le Seigneur ton Dieu te suscitera du milieu de toi, d’entre tes frères ; c’est lui que vous écouterez » (Dt 18,15.18).

Au sens littéral, le texte fournit un critère de discernement entre les prophètes : il faut écouter ceux qui se tiennent dans la tradition de Moïse, et non les devins des nations (Dt 18,8-14). Par la suite, le texte a été entendu au futur comme désignant le Prophète des temps messianiques. Un document de Qumrân, connu sous le titre Testimonia [17], illustre cette interprétation. Il contient, en effet, le texte de Dt 18, 15 avant l’oracle de Balaam sur l’étoile de Jacob (Nb 24,15-17) et la bénédiction de Lévi (Dt 33,8-11) [18]. De leur côté, les Actes des Apôtres attestent l’importance donnée à l’attente du prophète semblable à Moïse (Ac 3,22 ;7,37).

Le Christ ne serait-il qu’un nouveau Moïse ? Tel sera le point de vue des judéo-chrétiens, dont les positions apparaissent clairement dans les Écrits pseudoclémentins. Pour Jean, c’est le titre de Fils qui exprime au mieux l’identité de Jésus, comme le prouve la section précédente (Jn 5,19-30). De même que l’évangéliste n’a pas dévalorisé la personne du Baptiste mais l’a enrôlé comme témoin de Jésus, il maintient Moïse à sa place singulière comme celui par qui la loi a été donnée (Jn 1,17) et il lui confère même la qualité de témoin du Christ.

La lecture des Écritures opérée par Jean a bien de quoi surprendre : les juifs d’abord qui opposent leur propre tradition de lecture à la surimposition messianique pratiquée par Jean. Sur cette question délicate, si débattue dans le dialogue entre juifs et chrétiens, nous ne pouvons que renvoyer au texte de la Commission biblique pontificale : Le peuple juif et ses saintes Écritures dans la Bible chrétienne (2001). Formés à la lecture critique, les lecteurs modernes ne sont pas moins déroutés par l’argumentation de Jean. Il conviendra de revenir sur l’herméneutique de l’évangéliste. Nous le ferons à partir d’un exemple précis, en étudiant la proclamation de Jésus, lors de la fête des Tentes :
« Si quelqu’un a soif, qu’il vienne à moi et que boive celui qui croit en moi » (Jn 7,37).

(À suivre)


Edouard COTHENET
 

[1Ainsi X. LEON-DUFOUR, Lecture de l’Évangile selon Jean. t. IV, p. 312. En sens inverse, L. DEVILLERS, « Une piscine peut en cacher une autre. À propos de Jn 5,1-9a », Revue biblique, 1999, p. 175-205.

[2F. GROB, Faire l’oeuvre de Dieu. Christologie et éthique dans l’Évangile de Jean, PUF, 1986, voir p. 114.

[3A. DUPREZ, Jésus et les dieux guérisseurs. À propos de Jean V (Cahiers de la Revue biblique, n° 12), Paris, Éd. Gabalda, 1970.

[4L. DEVILLERS, Revue biblique, 1999, p. 175-205.

[5De baptismo V, 5. Traduction dans Sources Chrétiennes, n° 35.

[6Traduction de M. HARL, La Bible d’Alexandrie. T. I, La Genèse, Paris, Éd. du Cerf, 1986.

[7À comparer avec l’argumentation de Jésus dans une autre controverse : c’est le jour du sabbat qu’il fallait délivrer une fille d’Abraham (Lc 13,16).

[8Voir notre article « La nourriture du Christ et la mission », dans Nourriture et repas dans les milieux juifs et chrétiens de l’Antiquité (Mélanges C. Perrot), Paris, Éd. du Cerf, coll. « Lectio divina », n° 178, 1999, p. 181-191.

[9C.-H. DODD, La Tradition historique, p. 487.

[10X. LEON-DUFOUR, t. II, p. 78-80.

[11Traduction littérale de F. GROB, cité à la note 2.

[12P.-M. JERUMANIS, Réaliser la communion avec Dieu. Croire, vivre et demeurer dans l’évangile selon Jean, Paris, Éd. Gabalda, coll. « Études bibliques », 1996. Citation p. 63 s.

[13X. LEON-DUFOUR, Lecture de l’Évangile selon Jean, t. II, p. 69.

[14Traduction de D.-A. BERTRAND, Écrits apocryphes chrétiens, p. 414.

[15F.-M. BRAUN, Jean le Théologien. t. III : Sa théologie Paris, Éd. Gabalda, coll. « Études bibliques », 1966, p. 196-209.

[16R. BLOCH, dans Moïse, l’homme de l’Alliance, Éd. Desclée, 1955, p. 130 s. Elle cite notamment le Midrash Rabbah sur Dt 3,27 : « Le Saint, béni soit-il, dit à Moïse : Si tu es enterré ici auprès de ceux (qui sont morts dans le désert), alors, par ton mérite, ils entreront avec toi (dans le Pays). »

[17Le titre ne figure pas dans le document, mais a été donné par les éditeurs par allusion aux recueils apologétiques de testimonia de l’époque patristique.

[18Texte traduit par J. POUILLY dans Supplément Cahiers Évangile, n° 61 : « Qumrân », p. 75-77.

(re)publié: 01/03/2018
1ère public.: 24/04/2004