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L’Eglise comme institution

Comme toute société humaine, l’église a besoin d’une organisation interne. De même, elle a besoin d’un Droit, qui précise les droits et devoirs de chacun. Cette organisation juridique est exprimée dans le Code de droit canon, dont la dernière édition, pour l’église latine, remonte à 1983 et a refondu le code précédent de 1917. Ce code est la transposition, en fonction de la nature et des devoirs d’une société à fins spirituelles, de ce qui fait l’objet d’un code civil classique. Il pose des normes générales et traite de ce qui regarde les personnes, les fidèles, la hiérarchie ecclésiale, la vie religieuse. Il aborde ensuite les trois grandes fonctions de l’église : enseigner, sanctifier par les sacrements dont l’administration concrète pose nombre de problèmes et gouverner, ce qui comporte un droit pénal et toutes les normes nécessaires à l’exercice de la justice.

Comme toute société, l’église a aussi une Constitution, c’est-à-dire un ensemble de données qui appartiennent à sa fondation et la structurent de manière déterminée. Mais cette Constitution dépasse l’ordre juridique, car elle comporte des points institués par le Christ et sur lesquels l’église n’a pas d’autorité, si elle veut rester fidèle à ce qu’elle est. C’est pourquoi cette Constitution de l’église se trouve exprimée dans un document dogmatique, Lumen gentium [1].

C’est de cette Constitution de l’Eglise qu’il convient de parler ici selon sa structure fondamentale. Le terme grec d’église (Ekklèsia) signifie un rassemblement au terme d’un appel ou d’une convocation. L’église est le peuple rassemblé par le message de l’évangile et la prédication de la foi au Christ. Mais l’église est aussi l’organe d’une convocation constante et active de tous les hommes à cette foi. Elle demeure donc toujours un peuple à rassembler qu’il s’agisse de la convocation de nouveaux chrétiens ou de la conduite pastorale du troupeau déjà rassemblé.

1) Un peuple rassemblé

L’église est le peuple de Dieu, le peuple rassemblé par le Christ grâce au mystère de sa mort et de sa Résurrection et au don de son Esprit, puis par les apôtres que Jésus a envoyés. Le salut nous atteint donc chacun à titre personnel, mais non à titre individuel. Il nous réunit et fait de nous un peuple réconcilié au-delà des grandes divisions de l’humanité. Dès le départ, ce peuple est le fruit d’une première réconciliation des Juifs et des païens (Ep 2).

Ce peuple des baptisés et des croyants est constitué en « une race élue, un sacerdoce royal, une nation sainte, un peuple acquis [...] qui jadis n’était pas un peuple, mais maintenant est le peuple de Dieu » (1 P 2, 9-10). Ce texte célèbre, d’ailleurs constitué d’expressions de l’Ancien Testament, donne à tous les chrétiens d’appartenir à un « sacerdoce royal ». Que veut dire cette expression sibylline ?

On pourrait dire « la communauté sacerdotale du roi » [2]. L’expression recouvre une image symbolique. Le roi, c’est Dieu. Mais un roi n’est pas normalement de plain-pied avec ses sujets. Il y a entre lui et eux de nombreux intermédiaires et une grande distance à franchir. De même, Dieu n’est pas de plain pied avec l’homme. Aussi, pour établir la communication entre l’un et l’autre, les religions instaurent-elles une médiation ou des intermédiaires sacerdotaux. Le sacerdoce est la fonction qui assure ce lien à la fois dans sa dimension ascendante, en faisant monter vers Dieu les demandes et les offrandes des hommes, et, dans son sens descendant, pour faire retomber sur le peuple les bénédictions divines.

Or Jésus a changé tout cela par sa mort et sa Résurrection accomplies une fois pour toutes. Il est devenu l’unique grand prêtre de Dieu selon l’Epître aux Hébreux, prêtre d’un sacerdoce unique et définitif, qui accomplit tous ceux qui ont précédé au point de les abolir. Ce nouveau sacerdoce a été si efficace que tous les baptisés peuvent y participer en devenant à leur tour des « prêtres » selon l’Apocalypse (1, 6). Désormais, ils ont un accès direct à la maison de Dieu. Ils en sont devenus les familiers et les hôtes. Grâce au Christ, ils sont de plain-pied avec Dieu. Leur relation à Dieu est immédiate grâce au Christ. Ils sont établis dans « la dignité et la liberté des fils de Dieu, dans le coeur desquels l’Esprit-Saint habite comme en son temple [3] ». Leur existence est devenue une existence sacerdotale, c’est-à-dire une offrande personnelle à Dieu et aux autres et une sanctification du monde. Car dans leur rapport à ce monde, ils participent de la Seigneurie royale de Dieu. Toute leur existence a désormais un statut nouveau devant Dieu : un statut sacerdotal.

Sacerdoce commun et sacerdoce ministériel

Mais alors, dira-t-on, pourquoi y a-t-il encore des prêtres au sens ministériel de ce mot dans l’église ? Nous sommes ici confrontés à une difficulté de vocabulaire, car le même terme de sacerdoce recouvre deux réalités bien différentes. Vatican II a d’ailleurs prévu l’objection et a donné une précision capitale : le « sacerdoce commun » des fidèles et le « sacerdoce ministériel » ou hiérarchique des évêques et des prêtres sont deux participations distinctes à l’unique sacerdoce du Christ. Entre eux deux, il y a une différence « d’essence » ou de nature (LG. 10). Il ne s’agit donc pas de la même chose, dans les deux cas.

Pour les fidèles, c’est une participation à un aspect de l’existence de Jésus. Pour les évêques et les prêtres ordonnés, c’est une participation à la mission qu’a le Christ de rassembler son église, c’est donc une responsabilité et une charge. Mais ce sacerdoce ministériel reste ordonné à l’autre, c’est-à-dire qu’il a pour rôle d’être au service du sacerdoce commun et de lui permettre de s’exercer en vérité. Nous retrouvons ici la dualité, insurmontable sur cette terre, de l’église convoquée ou rassemblée et de l’église convoquante par mission. Comme le sacerdoce commun a sa source dans l’unique Christ, il doit demeurer « branché » sur cette source. Le rôle du prêtre-ministre est de permettre à tous les baptisés par l’annonce de la parole, l’administration des sacrements et l’animation de la communauté, de vivre du don qui leur est fait de constituer un « sacerdoce saint ». Ainsi le sacerdoce des fidèles est-il « existentiel », tandis que le sacerdoce ministériel est à son service.

Cette réalité première de l’église comme peuple de Dieu a pour conséquence une affirmation qui surprendra, à propos du problème si délicat de 1’« infaillibilité » de l’église : « L’ensemble des fidèles, qui ont reçu l’onction du Saint (= baptême et confirmation) ne peut faillir dans la foi, et manifeste cette propriété par le moyen du sens surnaturel de la foi de tout le peuple, quand »depuis les évêques jusqu’aux derniers fidèles laïcs« il exprime son consentement universel en matière de foi et de moeurs [4] »

Le premier dépositaire du charisme qui garantit l’église contre toute erreur dans la foi est le peuple de Dieu tout entier. Les évêques, le concile et le pape ne sont que des organes d’expression de cette infaillibilité fondamentale.

Dans ce peuple un et fondé sur un unique baptême, il faut ensuite distinguer plusieurs responsabilités et plusieurs états de vie. Mais ces distinctions ne doivent jamais faire oublier le fondement commun. Saint Augustin en avait une vive conscience quand il se présentait ainsi à ses fidèles après sa nomination épiscopale : « Pour vous, je suis l ’évêque, avec vous je suis un chrétien. Evêque, c’est le titre d’une charge. Chrétien, c’est le nom de la grâce. Que le fait d’être racheté avec vous me séduise davantage que celui d’être votre chef [5]. »

L’église, c’est d’abord le peuple de Dieu

Une des « nouveautés » de Vatican II parlant de l’église est d’avoir commencé par caractériser la nature du peuple de Dieu dans son ensemble et de n’avoir parlé de la hiérarchie des ministères qu’ensuite. Dans les Temps modernes, les traités sur l’Eglise en venaient à ne plus considérer que la pyramide du pape, des évêques et des prêtres, les fidèles ne venant qu’en appendice. Or ces distinctions restent secondes - ce qui ne veut pas dire secondaires - à l’intérieur du même et unique peuple de Dieu. D’ailleurs, les prêtres, les évêques et le pape restent des baptisés, c’est-à-dire des fidèles chrétiens comme les autres. Ils participent eux aussi au « sacerdoce commun » et ont reçu le même don et la même tâche que tous : vivre leur vie en offrande d’eux-mêmes à Dieu et pour leurs frères. Leur ministère ne saurait constituer un alibi aux exigences de l’existence chrétienne commune ; il constitue au contraire une exigence de plus.

Il ne faut donc pas confondre le peuple de Dieu avec les laïcs. Ils en sont sans doute la part la plus nombreuse, mais nullement la seule. Maintenant, à la suite du concile, il nous faut passer en revue la hiérarchie ministérielle, les laïcs et les religieux.

2) Le ministère du rassemblement

Comme toute société bien organisée, l’église est pourvue d’un ensemble de ministères ou de services ordonnés à sa bonne marche. Ces ministères appartiennent à la constitution visible de l’église en tant qu’elle est une institution.

Mais ce serait une erreur de s’en tenir à cette comparaison avec une société civile. Car la mission exercée par les différents ministres ne leur vient pas du peuple mais du Christ et de son Esprit. Nous avons vu au moment de la fondation de l’église, le rôle de l’envoi en mission par Jésus des Douze revêtus du don de l’Esprit, puis de l’envoi de leurs successeurs. Conformément à cette fondation, l’église reçoit toujours ses ministres en invoquant le don de l’Esprit et les incorpore dans la succession épiscopale par un geste sacramentel qui exprime qu’elle n’est pas la maîtresse de cette transmission des charges.
Evêques, prêtres

Très tôt dans l’histoire, au début du IIème siècle, apparaît chez Ignace d’Antioche la trilogie de l’évêque, des prêtres et des diacres, appelée à se généraliser rapidement. Cette trilogie reprend l’héritage du ministère hérité de Jésus et lui donne sa figure concrète. Parlons d’abord des évêques et des prêtres.

Le sens premier de la charge des évêques - et bien entendu du premier d’entre eux, l’évêque de Rome - ainsi que des prêtres est d’exprimer visiblement et efficacement l’initiative du Christ à l’égard de son église. Ils sont les ministres du don de Dieu : ils traduisent dans la communauté, de manière ministérielle, le fait que l’église dépend radicalement d’un Autre qui est son fondement constant et lui donne sans cesse son Esprit. Tout le reste sort de là. L’idéal serait que tous les ministères dans l’église soient parfaitement transparents à ce don de Dieu, du Christ et de l’Esprit. Bien entendu, l’opacité humaine voile trop souvent cette dimension mystique, mais elle n’empêche jamais totalement la réalisation fondamentale de la mission [6].

La mission globale des évêques et des prêtres se diffracte en trois fonctions principales : l’annonce officielle de la parole de Dieu, la sanctification par les sacrements et la conduite de la communauté en vue du salut, en la maintenant dans la charité et l’unité. La différence entre les uns et les autres vient de ce que la responsabilité des évêques est plus grande et plus large en chacun de ces domaines et comporte une face qui regarde l’église universelle. - C’est pourquoi les prêtres sont appelés par Vatican II les « coopérateurs » des évêques.

L’annonce officielle de la Parole est confiée aux évêques et aux prêtres, à des degrés différents. Le terme officiel est important, car le ministre parle au nom d’une mission reçue et sa parole engage l’église. Tout chrétien est évidemment invité à témoigner de sa foi et à répondre aux questions de ceux qui lui en demandent raison. Mais une erreur éventuelle de sa part n’a pas les mêmes conséquences, car elle n’engage pas l’église.

Les évêques et les prêtres ont la responsabilité pastorale d’annoncer la Parole de Dieu et de commenter l’Ecriture devant leur peuple. C’est même, selon Vatican II, leur première fonction. Mais les évêques exercent en plus une responsabilité propre en vue de maintenir l’authenticité de la foi chrétienne. Ils doivent veiller à ce que des erreurs toujours possibles ne se répandent pas dans leur peuple. En ce sens, ils exercent un « magistère », terme qui depuis deux cents ans exprime non seulement la fonction de l’enseignement mais aussi celle de la régulation de l’annonce de l’évangile. A titre personnel, chaque évêque exerce un magistère dit authentique, c’est-à-dire légitime et faisant autorité, mais qui n’en est pas pour autant irréformable. Dans les cas difficiles, les évêques exercent ce magistère de manière collégiale : ils le font en concile et en communion avec le chef de leur collège, le pape, évêque de Rome.

La seconde mission des évêques et des prêtres est la sanctification par les sacrements, en particulier par la présidence de l’eucharistie. L’évêque est dans son diocèse le ministre premier des sacrements et le seul qui puisse les administrer tous. Dans les premiers temps, les prêtres l’accompagnaient dans ces célébrations, mais ne les présidaient pas. Pour l’eucharistie ils entouraient l’évêque dans une grande concélébration. A partir du moment où les communautés chrétiennes grandissantes ne pouvaient plus se réunir en un seul endroit, les prêtres se détachèrent du collège du presbyterium et furent envoyés dans des églises de faubourgs ou de campagne : ce fut la naissance des paroisses. A partir de ce moment, ils présidèrent l’eucharistie et donnèrent le baptême et l’onction des malades, puis bénirent les mariages. Les évêques s’étaient réservés la confirmation (au moins en Occident), la réconciliation des pénitents (jusqu’au Moyen Age) et bien entendu les ordinations. Aujourd’hui encore, l’évêque est le gardien de la discipline des sacrements dans son diocèse.

La troisième mission est celle de l’animation de la communauté et donc de l’autorité qui s’exerce sur elle pour la maintenir dans l’unité et la charité et conduire ses membres au salut. Dans l’exercice de cette autorité - terme que l’on préfère aujourd’hui à celui de pouvoir - , et des décisions qu’elle prend, il y a un élément de « gouvernement » et donc une dimension inévitablement juridique. L’évêque a juridiction sur son diocèse ; le prêtre reçoit aussi une juridiction sur sa paroisse ou l’aumônerie qui lui est confiée. Il en va comme pour les juridictions civiles qui s’exercent sur tel territoire ou sur telles institutions.

Le ministère des diacres

Dans l’église ancienne, le diaconat était un ministère permanent dominé par l’idée majeure du service. Dans les Actes des Apôtres (6, 1-6), on assiste à l’élection des « sept » - pas encore appelés diacres - destinés au « service des tables ».

La tradition ancienne a toujours dit que le diacre n’était pas ordonné « au sacerdoce », mais « au service », exercé à l’image du Christ Serviteur de son église dont le diacre devient ainsi le témoin privilégié. Bien entendu, sa présence ne dispense en rien les autres fidèles, ni les évêques et les prêtres, de servir dans l’église et dans le monde. Mais le diacre représente officiellement dans l’église la symbolique du service.

Dans l’église des IIème et IIIème siècles, les diacres étaient les économes de la communauté ; il leur revenait de recevoir les dons des fidèles - le plus souvent en nature - et de les redistribuer à ceux qui étaient dans le besoin. Les communautés avaient ainsi leurs « restaurants du coeur ». Les diacres prélevaient également sur ces dons le pain et le vin nécessaires à la célébration eucharistique. Ils les apportaient solennellement à l’autel avant de rendre d’autres services liturgiques. Cette activité liturgique était ainsi l’expression symbolique du service concret qu’ils rendaient à la communauté. Ils furent aussi invités à assurer un certain service de la parole de Dieu sous l’autorité du prêtre. L’ensemble de ces services leur conférait une autorité dans la communauté. C’est pourquoi Vatican II définit leur mission sous le triple langage du service de la liturgie, du service de la parole et du service de la charité.

Le diaconat a subi diverses vicissitudes au cours de l’histoire. Les diacres furent pendant un temps (IVème-Vème siècles) extrêmement puissants, en particulier à Rome, où ils restaient plus proches de l’évêque que les prêtres. Certains d’entre eux exerçaient par leur entregent et leur situation au coeur des communications de la vie ecclésiale une influence si grande qu’ils étaient souvent choisis pour succéder à l’évêque défunt. Certains papes avaient été les diacres ou l’« archidiacre » de leurs prédécesseurs.

Cette situation engendra une réelle tension entre les diacres et les prêtres. On le voit au travers de certaines décisions conciliaires qui concernent la préséance entre les uns et les autres On chercha donc à faire rentrer les diacres dans le rang en les subordonnant davantage aux prêtres dans les paroisses. Un diacre pouvait être responsable d’une paroisse, mais alors le peuple demandait qu’il soit ordonné prêtre ; il pouvait être envoyé comme « vicaire » d’un curé : mais à la mort de celui-ci il était tout désigné pour prendre sa suite et devenir prêtre. Si le diacre restait en ville au service de l’évêque et de la cathédrale il était alors cantonné dans son rôle liturgique. Seul l’archidiacre héritait du rôle influent des diacres anciens [7].

C’est ainsi que vers la fin du premier millénaire, le diaconat est devenu progressivement un ministère de transition, une sorte de stage préalable à l’ordination presbytérale. En même temps, les ordinations « par saut » devenaient interdites : par exemple un diacre ne pouvait plus être ordonné immédiatement évêque ; il devait d’abord être ordonné prêtre, selon le cursus des ordinations qui demande que l’on franchisse les différents ordres comme autant de degrés. Voilà comment le diaconat permanent a disparu dans l’église jusqu’à Vatican II.

Le concile Vatican II a pris la décision de restaurer le diaconat permanent, en permettant à des hommes mariés de recevoir cette ordination. De nombreux pays ont mis en oeuvre cette décision à des rythmes plus ou moins rapides [8].

3) Le gouvernement universel de l’Eglise

Le problème des ministères se pose aussi au niveau de l’église universelle, où se trouve davantage engagée la dimension « politique » du gouvernement général de l’église. On pose donc souvent la question : l’église est-elle une monarchie ? N’est-elle pas aussi d’une certaine façon une oligarchie ? Serait-elle une théocratie ? Ne devrait-elle pas devenir une démocratie ?

Il faut répondre ici qu’aucune forme politique concrète valant pour un Etat ne peut valoir pour l’église. Tout simplement parce que l’église n’est pas une société temporelle, que le pouvoir n’a pas sa source dans le peuple mais dans le Dieu trinitaire, et que sa forme politique doit être ordonnée à sa mission spécifique qui est spirituelle. Mais il est non moins clair qu’au cours des âges le gouvernement de l’église a été influencé par les formes de vie et de débat politiques des sociétés du temps. Les délibérations du concile de Nicée s’inspiraient des procédures des assemblées politiques romaines, tout comme Vatican II le faisait à l’exemple des députations nationales dans le monde moderne. Pourtant, dans chaque cas, la procédure faisait une référence obligée à la règle de foi et aux différentes autorités qui s’imposent à un concile.

L’église n’est pas une monarchie, comme on a pu le penser dans le passé médiéval, en parlant de « monarchie pontificale ». Elle ne l’est pas, parce que rien dans le Nouveau Testament ne donne à penser que c’est le rôle dévolu à Pierre. Elle n’est pas non plus une théocratie au sens où l’était le peuple ancien d’Israël. Elle n’est pas une démocratie au sens précis du terme, parce que la démocratie veut que le peuple soit toujours maître de ses décisions et puisse transformer le projet de la société. Pourtant, quelque chose de ces diverses figures de gouvernement existe dans l’église sous une forme originale.

On peut dire que la structure de gouvernement de l’église fait appel à trois principes : le principe communautaire, le principe collégial et le principe de présidence. Cette triple dimension se retrouve à la fois au plan local et au plan universel.

Le principe communautaire

Le principe communautaire est fortement attesté dans le Nouveau Testament, en particulier dans les lettres pauliniennes : la communauté chrétienne y apparaît majeure, responsable et lieu d’initiative de tout le peuple, capable de décision en communion avec ses responsables. La tradition ancienne de l’église vérifie la même donnée. Le peuple intervenait couramment dans la désignation de son évêque. Un évêque à la forte personnalité comme Cyprien de Carthage (mort en 258) affirme qu’il s’est fait une règle « de ne rien décider d’après mon opinion personnelle, sans votre conseil (à vous les prêtres et les diacres) et sans le suffrage de mon peuple [9] ». Nous avons vu également que le peuple de Dieu est par don du Christ et de l’Esprit le premier dépositaire de l’infaillibilité de l’église, c’est-à-dire de la garantie donnée par le Christ que celle-ci ne se trompera jamais dans la foi. On peut aussi penser au processus de la réception, c’est-à-dire de l’acceptation ou de l’accueil favorable dans l’église d’une décision prise par l’autorité.

Tous ces traits fondent une authentique coresponsabilité dans l’église. Les ministres ordonnés ne sont pas au-dessus ou en dehors de la communauté : ils lui appartiennent et c’est en elle et avec elle, dans l’échange constant de la réflexion et du discernement, qu’ils doivent prendre leurs décisions. La coresponsabilité est la conséquence immédiate de la communion de toute l’église dans la même foi. Une illustration en a été donnée après le concile Vatican II avec la multiplication des synodes diocésains, c’est-à-dire d’assemblées convoquées par l’évêque et comportant des prêtres, des diacres et des laïcs élus selon une loi électorale prévue à cet effet. Les synodes diocésains débattent, après de longues préparations et enquêtes, des problèmes majeurs posés à un diocèse tant dans sa vie interne que dans son rapport à la société. Le fonctionnement synodal, à la fois traditionnel et neuf dans ses formes récentes d’expression, a encore besoin de se roder. Souhaitons qu’il s’enracine dans un mode de vie courant de l’église et qu’il contribue à assurer la coresponsabilité et le va-et-vient nécessaire du discernement entre les ministres ordonnés et le peuple des baptisés.

Le principe collégial

L’attestation de la collégialité des ministères est évidente dans l’Ecriture. Le collège des douze disciples et apôtres autour de Pierre est une donnée fondatrice de l’église. Une première collégialité ministérielle s’exerçait à l’intérieur des communautés dont les responsables formaient toujours un groupe d’une importance certaine. Mais la collégialité s’exerçait aussi entre ces communautés, par le lien maintenu entre les apôtres accomplissant à travers les diverses Eglises un ministère solidaire qui avait pour but de les maintenir dans la communion entre elles.

C’est ainsi que dans l’église des apôtres, un point crucial fut décidé de manière collégiale. Il s’agissait de savoir si les païens devenus chrétiens devaient être soumis aux obligations de la Loi juive que continuaient à pratiquer les Juifs passés au christianisme. Le débat fut grave et Pierre lui-même prit des attitudes ambiguës. Paul s’opposa à lui fermement (Ga 2, 11-16). Une grande assemblée se réunit à Jérusalem pour régler définitivement la question en prenant une décision solennelle et libératrice (« L’Esprit Saint et nous-mêmes avons décidé... » Ac 15, 28) : les païens ne seraient pas tenus à respecter les obligations de la Loi juive. Cette assemblée est souvent appelée le « concile de Jérusalem » : elle est en effet la préfiguration et le modèle des futures assemblées conciliaires.

La collégialité épiscopale était chère à l’évêque Cyprien qui en fut le premier théologien. Elle s’exerça dès le IIème siècle à travers des synodes locaux ou régionaux d’évêques. Compte tenu de la circulation des personnes et des idées dans le monde méditerranéen, les problèmes dépassaient largement le cadre territorial d’un diocèse et il fallait résoudre nombre de difficultés doctrinales et disciplinaires par une rencontre entre évêques, devenue dans la suite bisannuelle. Ceux-ci y prenaient des décisions qui s’imposaient ensuite à chacun. Le fonctionnement de ces synodes était assez semblable à celui des assemblées des conférences épiscopales d’aujourd’hui (Y. Congar). Mais ils disposaient d’une autorité de décision beaucoup plus grande.

Sur la base dynamique des synodes régionaux se développa, à partir de la conversion de l’empire romain au christianisme avec Constantin (313), la réunion de conciles universels appelés « oecuméniques », parce qu’ils rassemblaient des évêques de toute la « terre habitée » (en grec oikouménè). Le premier se tint à Nicée en 325. La théologie des conciles, c’est-à-dire la conscience que l’Eglise prit progressivement de leur enjeu, fut la suivante. Chaque évêque représente son peuple ; devant le concile il est le témoin, non seulement de sa propre foi, mais de la foi de son peuple. Tous les évêques rassemblés échangent alors leurs convictions sur le point de foi (ou de discipline) devenu l’objet de crise dans l’église. Ils le résolvent en principe à l’unanimité. Quand chaque évêque rentrait dans son diocèse, il était alors auprès de ses fidèles le témoin de la foi de toute l’église. Avec bien des vicissitudes et compte tenu du phénomène de réception, c’est bien un consensus « ecclésial » qui était obtenu à terme.

Une telle assemblée, en effet, dans sa perspective mystique, reproduit en quelque sorte le conseil des apôtres : elle représente l’instance d’autorité la plus élevée qui soit dans l’église. Ses décisions sont l’objet d’une nouvelle Pentecôte, c’est-à-dire d’une redécouverte de la communion dans la foi. De telles décisions, quand elles sont prises dans l’intention d’être définitives, sont donc irrévocables ou irréformables. C’est à partir de là que s’est élaborée la théologie de l’infaillibilité des conciles [10].

Pourquoi rappeler ces données purement historiques ? Parce qu’elles nous enseignent un point capital sur la nature de la primauté romaine. Cette primauté est celle de la foi et de la charité : elle s’exerce pour maintenir l’église dans la pleine communion et dans l’authenticité de la foi. Elle n’a pas de soi vocation à gouverner et à administrer toute l’église. L’existence des patriarcats montre que Rome n’a jamais « gouverné » les Eglises d’Orient. Mais après la rupture de 1054, l’église latine se confondait avec le patriarcat d’Occident. Dans les régions qui en dépendaient, l’évêque de Rome exerçait à la fois les fonctions de primat et de patriarche. C’est au titre de patriarche qu’aujourd’hui il « gouverne l’église » et non au titre de la primauté. Mais les deux fonctions se sont tellement confondues que l’on ne voit plus qu’il nomme les évêques en tant que patriarche et non en tant que pape. Après la nouvelle rupture du XVIe siècle, l’église catholique romaine connut deux élans missionnaires considérables, aux XVIe-XVIIe siècles d’abord et aux XIXème-XXème siècles ensuite. Si bien que l’ancien « patriarcat d’Occident » s’étend jusqu’en Extrême-Orient !

Le concile de Vatican II, après de durs et difficiles débats, a « redécouvert » la collégialité épiscopale qui ne s’exerçait plus depuis des siècles que dans le cadre des conciles. Désormais, la collégialité doit s’exercer entre les évêques dispersés et concourir au gouvernement de toute l’église. L’évêque retrouve sa place de charnière entre son église locale et l’église universelle. Le concile lui reconnaît formellement le devoir « de par l’institution et le précepte du Christ » d’avoir « une sollicitude pour l’Eglise universelle qui, bien qu’elle ne s’exerce pas par un acte de juridiction, concourt cependant au plus haut point au bien de l’Eglise [11] ».

Comment s’exerce aujourd’hui la collégialité épiscopale en dehors du temps conciliaire ? D’abord par la réunion triennale des synodes d’évêques à Rome. Chaque Conférence des évêques élit ses délégués pour participer à cette instance qui, selon Paul VI son fondateur, devait continuer la collaboration conciliaire entre les évêques et le pape.

D’autre part, la collégialité régionale s’exerce sous la forme régionale des Conférences d’évêques. Celles-ci constituent la forme moderne de la synodalité ecclésiale. Sans doute n’ont elles pas l’autorité de la totalité du collège épiscopal ; cependant, elles demeurent des instances authentiquement collégiales, en communion avec l’évêque de Rome.

Existent également les unités nouvelles que forment dans tous les continents les fédérations des Conférences épiscopales, qui ont été à l’origine de grandes assemblées (comme Medellin et Puebla, pour l’Amérique latine). Depuis les années 1990 un certain nombre de synodes continentaux ou largement régionaux se sont tenus à Rome. On peut voir dans ces assemblées l’esquisse de ce que pourraient devenir de nouveaux « patriarcats » dans l’église catholique, capables de gérer, en étant pourvus de l’autorité nécessaire, les problèmes d’un continent particulier de manière décentralisée.

On voit donc l’importance dans le fonctionnement institutionnel de l’église de ce principe collégial. Mais tout collège doit être présidé.

Le principe de présidence

Dans le collège des apôtres la figure de Pierre émerge comme celle du titulaire d’une responsabilité unique. Dans le Nouveau Testament le dossier concernant Pierre est riche et appartient aux diverses sources des évangiles. On connaît les célèbres paroles d’investiture de Jésus dans les Evangiles synoptiques et chez saint Jean : « Tu es Pierre et sur cette pierre je bâtirai mon église » (Mt 16, 18-19) ; « Sois le berger de mes brebis » (Jn 21, 15-19). C’est Pierre qui parle au nom des Douze le jour de la Pentecôte. Il prend la première initiative à l’égard des païens qui ont reçu le Saint-Esprit. Paul lui impose un débat mais prend soin de garder toujours la communion avec lui. Le collège des Douze avait un « président ».

Notons aussi que Jacques, le « frère du Seigneur », présidait l’église de Jérusalem (Ac 15, 13-21) et que Paul exerçait une présidence énergique à l’égard des communautés qu’il avait fondées en Asie Mineure et en Grèce. Ceci annonce que le principe de présidence vaudra à la fois pour l’église locale présidée par son évêque et pour l’église universelle, présidée elle aussi par un évêque, qui est le chef et le président du collège des évêques.

La responsabilité de Pierre en son temps ne donne guère lieu aujourd’hui à discussions. Mais le rôle et l’autorité des évêques de Rome, « vicaires » et « successeurs » de Pierre, ceux qui avaient la charge symbolique de garder les tombeaux des deux apôtres Pierre et Paul, apparaissent plus problématiques. Le témoignage de l’histoire est donc ici capital [12].

Le pape ou le concile ?

A partir de la réunion des premiers conciles oecuméniques, une question grave va se poser : le concile est-il supérieur au pape ou le pape est-il supérieur au concile ? De plus en plus, le pape tiendra à exercer sa prérogative à l’égard du concile, même si celui-ci est convoqué par l’empereur. Il y est présent par ses légats qui exercent son autorité. Les décisions conciliaires ne prendront valeur définitive que si elles sont confirmées par lui. A l’époque des grands conciles anciens, il n’y eut pas de conflit entre le concile et le pape. Mais l’Orient et l’Occident n’appréciaient pas les choses de la même façon. Quand un concile acclamait une lettre du pape, les Occidentaux pensaient que celui-ci avait reçu la doctrine du pape, mais les Orientaux estimaient que le pape pensait comme le concile. Il y avait là un non-dit dangereux pour l’avenir.

L’Occident lui-même connaîtra une crise conciliariste au XVème siècle avec les conciles de Constance et surtout de Bâle, ferme tenant de la supériorité du concile sur le pape. Mais c’est la supériorité du pape sur le concile qui s’imposera.

Le IIème millénaire a débuté par la grande rupture de 1054. Celle-ci a eu un impact décisif sur l’évolution de l’église latine. Le pape est en Occident en même temps pape et patriarche. Il devient aussi un prince temporel. Il revendique un pouvoir sur les rois et les empereurs qu’il estime devoir démettre en cas de faute grave.

Par vagues successives, les papes entreprendront diverses réformes dans l’église en vue de la libérer de l’emprise du pouvoir temporel (qui s’exprimait spécialement au moment de l’élection pontificale) et d’améliorer ses moeurs et son témoignage. La première de ces réformes est celle de Grégoire VII au XIème siècle. Elle eut de nombreux effets bénéfiques. Mais avec elle commence un lent et régulier mouvement de centralisation qui donnera de plus en plus à l’église romaine l’aspect d’une monarchie, pyramidale et hiérarchique. Tout au long du Moyen Age se tiendront des conciles généraux de l’Occident : mais ce seront des conciles « pontificaux », convoqués par le pape en vue de soutenir et de ratifier ses orientations. Deux d’entre eux essaieront de renouer avec l’Orthodoxie de l’Orient, mais ils se solderont par un échec. La Curie romaine prend de plus en plus d’importance dans le gouvernement de l’église et revendique l’autorité de régler les problèmes non seulement disciplinaires mais aussi doctrinaux.

Magistère, primauté et infaillibilité

Le XIXème siècle voit l’émergence d’un nouveau terme : le magistère, devenu le magistère vivant. Ce terme, qui recouvre une réalité déjà existante, vise formellement la responsabilité de régulation de la foi qui appartient au pape et aux évêques. Les papes exercent cette responsabilité d’une manière nouvelle, en publiant périodiquement des Lettres encycliques, envoyées à tous les évêques du monde, et transmises aussi aux fidèles. Ce sont les papes Grégoire XVI (1831-1846), puis Pie IX (1846-1878) qui mirent sur orbite, si l’on peut dire, ce genre littéraire qu’est l’encyclique, et qui est devenu si familier à leurs successeurs. L’initiative doctrinale des papes s’inscrit désormais dans un discours continu qui traite de tous les problèmes d’actualité. Les encycliques sociales, depuis Rerum novarum de Léon XIII (1891), jusqu’à Centesimus annus de Jean-Paul II (1991), ont joué un rôle important dans la réflexion sur la justice sociale.

Le concile de Vatican I, réuni en 1869 par le pape Pie IX et interrompu en 1870 par la déclaration de guerre entre la France et l’Allemagne, prit deux importantes décisions concernant le pape. Il affirma d’abord vigoureusement la primauté pontificale en disant que le pape exerce une juridiction universelle, épiscopale et immédiate sur toutes les Eglises catholiques de la terre En ce sens il est un évêque universel. Cependant, dit le concile cette juridiction ne fait pas obstacle à la juridiction ordinaire de chaque évêque. A l’époque, la primauté était revendiquée pour permettre au pape de communiquer librement avec toutes les Eglises locales, sans avoir à en rendre compte aux Etats et sans être empêché par eux.

L’autre décision de Vatican I concerne l’infaillibilité du pape. Elle doit être bien comprise, parce qu’elle comporte un grand nombre de précautions et d’exigences qui en limitent l’exercice à des cas bien précis :

« Le Pontife romain, lorsqu’il parle ex cathedra, c’est-à-dire lorsque, remplissant sa charge de pasteur et de docteur de tous les chrétiens, il définit, en vertu de sa suprême autorité apostolique, qu’une doctrine sur la foi ou les moeurs doit être tenue par toute l’Eglise, jouit, par l’assistance divine à lui promise en la personne de saint Pierre, de cette infaillibilité dont le divin Rédempteur a voulu que fut pourvue son église, lorsqu’elle définit la doctrine sur la foi et les moeurs. Par conséquent, ces définitions du Pontife romain sont irréformables par elles mêmes et non en vertu du consentement de l ’église. » (Vatican I, Constitution Pastor aeternus, ch. IV).

Le ton de la définition est péremptoire. Mais il est aussi très précis et même assez restrictif. Le pape est, en certains cas, le dépositaire et donc l’organe ultime de l’infaillibilité de toute l’église, au même titre que le concile, au nom de la parole de Jésus à Pierre : « J’ai prié pour toi, pour que ta foi ne défaille pas ; et quand tu seras revenu, affermis tes frères » (Lc 22, 32). Mais l’exercice de cette infaillibilité est soumise à trois grandes conditions :

  1. Il faut que le pape agisse en lien avec toute l’église et avec son consentement, ce que la définition considère comme allant de soi. La fin de la formule peut même donner à penser qu’il s’agit du contraire. Mais les actes du concile montrent que l’expression « non en vertu du consentement de l’église » vise seulement une confirmation formelle qui viendrait après coup des évêques [13]. Concrètement, au moment de la définition des dogmes marials de 1854 (Immaculée Conception) et de 1950 (Assomption), les papes Pie IX et Pie XII ont consulté tous les évêques du monde, en tant que représentants de la foi de leur peuple, et les réponses ont été presque unanimes.
  2. Il faut que le pape exprime sans ambiguïté aucune son intention de procéder à une définition au nom de sa charge de pasteur et de docteur de tous les chrétiens. Si le moindre doute demeure sur cette intention, il faut conclure qu’il n’a pas voulu engager cette autorité ultime et qu’il ne s’agit pas d’une décision irréformable.
  3. l faut que l’objet de la définition appartienne au champ de la foi révélée - ou que celle-ci trouve son fondement dans la révélation, par exemple les deux dernières définitions de l’Immaculée Conception et de l’Assomption de la Vierge Marie - ou de la morale fondée dans l’Ecriture - par exemple, l’interdiction de tuer. « Cette infaillibilité, confirme Vatican II, s’étend aussi largement que le dépôt de la divine révélation, que l’église doit garder saintement et exposer fidèlement » (LG. 25). Un débat demeure cependant sur les points qui sont aux frontières de la révélation, question que les deux conciles ont laissée ouverte [14].

Quelle est la conséquence d’une définition infaillible ? C’est que l’objet ainsi défini est proposé à la foi des fidèles de manière irréformable. Irréformable ne veut pas dire imperfectible. L’histoire montre que l’église a toujours cherché à améliorer l’expression de sa foi, quitte à corriger le langage de tel ou tel concile. L’irréformable veut dire que l’église n’apportera pas de démenti au jugement qu’elle avait énoncé sur la question qui avait appelé une intervention solennelle.

Le principe de présidence est donc très important dans l’église et ne doit pas être mis en cause. Car on sait les effets pernicieux d’une collégialité qui n’est pas présidée. Mais l’équilibre entre les trois principes énoncés est difficile à réaliser et demande à être toujours vérifié.

Eglise-communion et/ou Eglise pyramidale

L’église catholique a pour sa part longtemps privilégié le principe de présidence, ce qui est certainement l’une de ses forces institutionnelles. Mais cela s’est fait au détriment des deux autres principes. Cette évolution a donné à cette église l’image d’une grande pyramide hiérarchique, souvent représentée dans les catéchismes d’autrefois, à la tête de laquelle se trouve le pape et dont les échelons successifs sont représentés par les évêques et les prêtres, la base de la pyramide étant constituée par le peuple des fidèles. Cette forme pratique d’ecclésiologie est certainement efficace - peut-être au prix d’une solution de facilité. Mais elle est bien différente de celle de l’Eglise des origines, ce qui crée une grande difficulté au regard des Eglises Orthodoxes et de la Réforme. Enfin elle ne correspond pas à l’attente de la conscience contemporaine sensible à la participation et à la coresponsabilité.

Le concile Vatican II n’a pas seulement restauré le principe de collégialité, il a aussi ouvert la voie de façon décisive à une ecclésiologie de communion. L’église n’est plus alors vue comme cette grande pyramide centralisée, mais comme un ensemble d’Eglises locales ou particulières qui vivent ensemble dans une communion totale de foi, de sacrements et de charité. L’unité concrète de l’église est assurée par un large réseau d’échanges entre les diverses Eglises et l’église de Rome. La collégialité des évêques y est mise en oeuvre. Le rôle de Rome en tant qu’église de la primauté y est respecté, puisque le propre du ministère du pape est de présider à la communion et à la charité. Mais l’autorité pontificale s’exerce dans un climat de concertation réciproque qui tient compte des principes de collégialité et de communauté.

En pratique, l’église catholique éprouve une grande difficulté à faire passer dans les faits sa « conversion » à la collégialité, doctrinalement acquise à Vatican II, et à tenir compte du principe communautaire. Elle vit sur de nombreux siècles d’habitudes qui vont en sens contraire.

4) Les Laïcs

Dans le terme de laïc il y a deux valences apparemment contradictoires : d’une part le laïc est « consacré » ; de l’autre il vit sa foi dans le monde « séculier ». Le terme « laïc » se trouve pour la première fois en un sens chrétien chez Clément de Rome (vers 90). Les laïcs (laikos) sont les membres du peuple (laos) de Dieu. Ils le sont devenus au titre de leur baptême et, dit Vatican II, « participant à leur manière à la fonction sacerdotale, prophétique et royale du Christ, ils remplissent pour leur part la mission de tout le peuple chrétien dans l’Eglise et dans le monde [15] ». Ils vivent donc de ce sacerdoce « existentiel » dont il a déjà été question.

Mais le concile ajoute aussitôt : « Le caractère séculier est propre et particulier aux laïcs. (...) Il appartient aux laïcs, de par leur vocation, en gérant les choses temporelles et en les ordonnant selon Dieu, de chercher le Royaume de Dieu. Ils vivent dans le siècle, c’est-à-dire dans tous et chacun des emplois et travaux du monde et dans les conditions ordinaires de la vie familiale et sociale, qui font comme le tissu de leur existence [16]. »

Consacrés par leur baptême et membres du peuple de Dieu, les laïcs sont normalement insérés dans le monde de leur temps. C’est au coeur de cette vie commune avec tous leurs contemporains qu’ils témoignent de leur foi. C’est par cette double caractéristique positive qu’ils doivent être définis et non par la connotation négative de ceux-qui-ne-sont-pas-ordonnés. Les laïcs sont des chrétiens à part entière : « Un seul Seigneur, une seule foi, un seul baptême » (Ep 4, 5). Il n’y a pas dans l’église de « super-chrétiens ». Il n’existe aucune différence de dignité chrétienne entre les laïcs et leurs ministres. Sur la base du même don, chacun est appelé à répondre à son appel dans une charité qui est le secret de Dieu. C’est pourquoi les laïcs sont appelés à la même sainteté que les autres membres de l’église.

Les laïcs sont invités à témoigner de leur foi dans le monde par leur parole et par le style de leur existence. Ils participent à la liturgie et aux sacrements non comme de simples assistants : la tradition ancienne disait clairement qu’ils « célèbrent » l’eucharistie présidée par le prêtre ou l’évêque. Il leur est demandé de soumettre la création pour la louange de Dieu et d’en faire le cadre d’une société humaine juste dans laquelle puisse grandir le Royaume de Dieu. Bref, ils sont à ce titre et au coeur de leur vie prophètes, prêtres et rois.

Cette dignité chrétienne des laïcs fonde leur aptitude à servir dans l’église sur la vaste palette de ce qu’on peut appeler les « ministères baptismaux ». Les services des laïcs méritent en effet le nom de « ministères », dès qu’ils revêtent une visibilité, une stabilité et une reconnaissance dans la communauté chrétienne. Ce nom leur est pleinement reconnu depuis Vatican II, pour des fonctions complémentaires de celles des ministères ordonnés qui leur permettent d’exercer la coresponsabilité dans l’église. Ces ministères peuvent s’exercer à l’intérieur de la communauté ecclésiale (conseils de paroisse, catéchismes, animation de la liturgie, visites des malades et des prisonniers, accompagnement spirituel pour ceux et celles qui ont la compétence du discernement, etc.). Ils s’exercent aussi devant le monde en s’adressant à un champ humain de la vie sociale (la profession, les milieux de vie, les besoins des plus déshérités, les problèmes éthiques et politiques locaux, nationaux et internationaux). La tradition française de l’Action catholique spécialisée a mobilisé de nombreuses générosités de chrétiens dans le désir d’exercer l’apostolat du milieu par le milieu. Depuis lors, on emploie d’autres termes plus généraux, comme les Associations de laïcs qui comprennent aussi des groupes multiformes de vie évangélique.

Mais ce n’est pas tout. Dans les années qui suivent Vatican II, le recrutement presbytéral baisse de façon continue. Dans le même temps, certains laïcs prennent conscience de leur capacité à être responsables et approfondissent leur formation. Un phénomène nouveau émerge alors : des laïcs peuvent être désormais associés au ministère proprement pastoral des prêtres. Même si sur le terrain les transitions ont été progressives et même si certaines situations peuvent sembler ambiguës, ce mouvement ne s’inscrit pas dans le cadre de la vocation propre des laïcs. En effet, en doctrine catholique, le fondement baptismal ne peut suffire à justifier une telle participation, puisque ces personnes ne sont pas ordonnées. La délégation de l’évêque, exprimée dans une lettre de mission précise et annoncée au peuple chrétien concerné, constitue alors une sorte de « greffe » sur l’envoi en mission apostolique. Car c’est au nom de sa propre ordination, qui l’a inscrit dans la succession du collège épiscopal, que tel évêque trouve l’autorité qui fonde un nouvel envoi en mission. Ainsi le laïc se trouve-t-il d’une certaine manière inscrit dans l’envoi en mission qui remonte originellement à celui des apôtres par Jésus. Ces laïcs ont une identité nouvelle dans l’église et les intéressés en sont parfaitement conscients. Les évolutions de la seconde moitié du XXème siècle sont encore en sursis et n’ont sans doute pas révélé toute leur portée. C’est pourquoi il est difficile d’en rendre compte théologiquement. Mais ne se trouve-t-on pas ici devant un cas où l’Esprit Saint dit quelque chose aux Eglises ?

5) Les religieux

Une présentation de l’église serait gravement incomplète si elle ne mentionnait pas les religieux. Ce terme a, dans nos sociétés actuelles, quelque peu changé de sens depuis l’apparition des divers intégrismes. Un « religieux » apparaît dès lors comme un jusqu’au-boutiste intolérant et parfois dangereux. Mais qu’est-ce qu’un religieux dans le christianisme ?

Dans les trois premiers siècles de l’église la sainteté parfaite était obtenue par le martyre. Avec la conversion de l’empereur Constantin, une nouvelle phase commence. Le martyre n’est plus un risque courant. Pourtant, certains chrétiens veulent consacrer toute leur vie à la suite du Christ en quittant le monde et en s’adonnant à la prière constante et à l’ascèse dans l’esprit de l’évangile. Ils vivent dans le « célibat pour le Royaume » dont a parlé Jésus (Mt 19, 12), dans une pauvreté totale et ils sont liés par l’obéissance à un abbé qui est leur supérieur. Tel est le point de départ de la vie érémitique - l’ermite vit seul - et monastique - le moine vit dans une communauté. Cette forme de vie, qui débuta dans les déserts d’Egypte et de Syrie, passa rapidement en Occident. Le but est de mettre l’évangile en pratique selon toutes ses possibilités. Ces communautés vivaient sous l’autorité d’une « règle » qui propose une application concrète de l’évangile aux diverses situations de la vie. De leur côté, des femmes vivaient la virginité consacrée selon des modalités communautaires quelque peu différentes. La forme de la vie monastique évolua en fonction des cultures de chaque époque. Après Pacôme (286-346) en Egypte, Basile de Césarée, qui rapatria les monastères dans les villes pour qu’ils deviennent des exemples de vie chrétienne, fut un grand législateur du monachisme en Orient ; Augustin et Benoît le devinrent en Occident.

Au cours des temps, la vie religieuse essaima des monastères vers les couvents. Le monastère était consacré à la vie pleine ment contemplative. Les religieux d’un couvent n’abandonnent pas cet aspect mais s’ouvrent à une vie active à l’extérieur de leur maison, qui n’a plus l’importance du grand monastère. En même temps, l’exigence de stabilité s’assouplit considérablement. Le Moyen Age voit ainsi la fondation des deux grands ordres mendiants des Dominicains et des Franciscains, qui enseignent, annoncent l’évangile et rendent nombre de services. Ils vivent non plus de leur travail comme les moines, mais de la générosité publique qui ne leur manque pas. Cependant les couvents féminins sont toujours strictement liés à la « clôture », considérée comme la protection nécessaire des femmes dans une société aux moeurs encore rudes.

Au XVlème siècle, une nouvelle génération de religieux voit le jour. lls vivent toujours en communauté, mais de manière encore plus souple, puisqu’ils n’ont plus l’exigence du « choeur », c’est-à-dire l’obligation de chanter ensemble les diverses prières liturgiques de la journée. Ils ne sont plus « contemplatifs », mais résolument consacrés à une tâche active. On les appelle « clercs réguliers », parce qu’ils exercent un ministère presbytéral (mais non paroissial) et qu’ils vivent sous une « règle » spécifiant leur vocation. C’est ainsi qu’Ignace de Loyola forma autour de lui un groupe « de prêtres réformés et instruits » qui fut à l’origine de la Compagnie de Jésus.

Les siècles qui suivent, en particulier les XVIlème et XlXème voient la fondation de nombreuses Congrégations missionnaires masculines et féminines, consacrées à la propagation de l’évangile dans tous les continents. Les femmes purent alors sortir de leur couvent. D’autres Congrégations sont fondées pour répondre à tel ou tel besoin de la société, le souci des pauvres étant primordial. C’est ainsi que les religieusessontdevenues des figures familières et appréciées. Elles franchirent sans trop de difficultés les vagues des lois anticléricales. Sait-on que le très « laïc » Edouard Herriot contribua à maintenir dans la ville de Lyon une Congrégation de soeurs hospitalières au service des hôpitaux de la ville ?

Par le travail des religieux et des religieuses, l’église a initié au cours des âges nombre de services sociaux qui furent considérés par la suite comme dépendant normalement de la responsabilité des Etats. Elle fut la première à organiser de grands hospices ou hôpitaux. Elle fut à l’origine d’un enseignement scolaire de plus en plus répandu, elle inventa les universités.

Le XXème siècle a vu dans un premier temps la fondation de nouvelles Congrégations religieuses, plus adaptées à la sécularité de la vie moderne et fortement engagées dans la présence discrète et priante en milieu non chrétien (petits frères et petites soeurs du Père de Foucauld). Après le concile de Vatican II, une nouvelle forme de vie consacrée et communautaire, très proche du monde, se cherche dans les mouvements du renouveau dit « charismatique ». Une des nouveautés vient de ce que ces communautés admettent dans le même corps des célibataires et des personnes mariées qui mènent leur vie familiale tout en participant à la vie de la communauté. Ces mouvements animent des groupes de prières et se livrent à diverses activités d’évangélisation des jeunes.

Tout au long de l’histoire, la créativité de la vie religieuse a été constante dans la fidélité à la voie des « conseils évangéliques », selon des formes renouvelées en fonction des évolutions des sociétés. La vie religieuse reste un signe fort et parlant de l’évangile dans notre monde.

On connaît le mot de Péguy : « Tout commence en mystique et tout finit en politique. » Ces chapitres sur l’église n’en sont-ils pas une illustration ? Cet exposé n’est-il pas passé tour à tour d’une vision théologique du mystère de l’église comme lieu du don de Dieu aux hommes à des explications sur l’histoire trop humaine de la même église où bien des choses ne constituent pas une « invitation à croire » ?

Je l’ai fait au nom d’une honnêteté élémentaire. Il n’est pas heureux de cacher d’un voile de pudeur ni ses misères historiques ni ses dysfonctionnements actuels. Mais je l’ai fait aussi au nom de la théologie de l’église, à la fois divine et humaine, sainte et pécheresse, où le mystère du don de Dieu est confié à des hommes toujours marqués par le péché. Il serait trop facile d’exiler dans une sorte d’éther l’église sainte et de ne voir dans les Communautés chrétiennes que des groupements misérables. Le paradoxe et le mystère de l’église tiennent justement dans l’audace du Christ de confier les dons de Dieu à de pauvres hommes. Les misères de l’église ne doivent pas non plus cacher les fruits de sainteté manifestes qui se sont exprimés à travers les martyrs, la vie religieuse et le témoignage de tant de baptisés. On s’étonne sans doute trop de ce qui est inévitable en toute société humaine, l’homme étant ce qu’il est. On ne s’étonne pas assez devant le caractère inouï non seulement de l’oeuvre civilisatrice de l’église en Occident, pionnière en combien de domaines, mais du témoignage de fidélité au Christ dont elle a donné le signe depuis deux mille ans. Société humaine au milieu des autres sociétés humaines, elle en connaît toutes les vicissitudes. Mais le miracle est là : elle est toujours au service de son Seigneur.

Appendice : les cardinaux et la Curie romaine

D’où vient la Curie romaine ? Il y eut très vite autour du pape, dans l’église ancienne, un entourage de prêtres et de diacres qui l’assistaient dans sa tâche. Une chancellerie administrative assurait la rédaction, la transmission et l’archivage des documents. Avec le temps, les « bureaux » romains employèrent un personnel plus considérable. On voit naître la « chambre apostolique », sorte de ministère des finances et h Pénitencerie, tribunal qui réglait les questions de conscience (for interne).

L’origine de l’institution des cardinaux - au demeurant assez obscure - vient de la collaboration du pape avec les évêques de la région romaine, rapides à consulter (cardinaux-évêques), avec les curés des grandes paroisses de Rome (cardinaux-prêtres) et enfin les diacres les plus influents (cardinaux-diacres). Le terme de cardinal est attesté au VIIIème siècle ; l’institution est en place au début du XIème et constitue à la fin du même siècle un véritable collège, qui est le conseil de l’évêque de Rome. Le pape réunit périodiquement les cardinaux en « consistoire » (assemblée restreinte) pour gérer les affaires de l’église universelle. Le Moyen Age voit aussi apparaître le tribunal de la « rote romaine » (la « rote », étymologiquement « roue ». Le sens originel du terme est obscur : peut-être un pupitre monté sur roues sur lequel on déposait les causes présentées au tribunal, ou bien les tours de parole donnés aux Juges...), qui exerçait sa compétence sur les affaires publiques et s’occupe toujours des jugements de nullité des mariages.

L’évêque de Rome était, comme les autres évêques, élu en principe par « le clergé et le peuple » de son diocèse et pris parmi les prêtres ou les diacres de la ville. Mais l’enjeu de cette élection donnait souvent lieu à des pressions, voire à des marchandages ou à des conflits entre factions rivales. Des réformes successives amenèrent en 1059 à restreindre aux cardinaux l’élection du futur pape.

Progressivement, le cardinalat devint une dignité et un honneur spécial, qui exprimait la confiance personnelle du pape dans telle ou telle personne. En même temps, ce sénat de l’église fait place à l’aristocratie, s’internationalise et constitue un enjeu diplomatique, les princes demandant des chapeaux de cardinaux pour leurs sujets. C’est ainsi que les sièges des grandes métropoles deviennent des sièges cardinalices. On distingua donc entre les cardinaux de Curie et les autres. Le cardinalat peut être aussi la récompense d’une longue carrière à la Curie. Sixte Quint en 1586 fixa à soixante-dix le nombre des cardinaux, Paul VI l’étendit à cent vingt et décida que les cardinaux de plus de 80 ans ne participeraient plus à l’élection du pape. Cependant, le cardinalat, toujours entouré d’un grand prestige et souvent considéré comme un plus par rapport à l’épiscopat, est une institution ecclésiastique, alors que l’épiscopat remonte aux origines apostoliques de l’église. Le collège des cardinaux a une tout autre fonction que celui des évêques. Il est le conseil personnel du pape. Aujourd’hui tous les cardinaux de Curie sont automatiquement évêques, alors que jusqu’en 1962 certains n’étaient revêtus que de la prêtrise, et dans le passé du diaconat. Une confusion d’autorité risque alors de se produire entre les conseillers ou les divers responsables de l’administration vaticane et les évêques qui sont en charge proprement pastorale.

Au cours du Moyen Age, la Curie romaine développe ses différents services : finances, bibliothèque, tribunaux, etc. La lutte médiévale contre les hérétiques conduit à la création par le pape Lucius III en 1184 de l’Inquisition, rendue plus efficace par Grégoire IX qui la confie aux Dominicains, auxquels seront associés les Franciscains. L’Inquisition est l’ancêtre de la Congrégation du Saint-Office créée par le pape Paul III en 1542 pour veiller à l’orthodoxie dans le contexte de la Réforme. Le Saint-Office centralise à Rome sous l’autorité de six cardinaux ce qui dépendait auparavant de nombreux tribunaux locaux, et amena la disparition progressive de l’ancienne Inquisition. Depuis Vatican II, le Saint-Office s’appelle la Congrégation pour la doctrine de la foi, spécialement chargée du maintien de l’orthodoxie dans l’église catholique.

La création de la Curie moderne remonte au pape Sixte-Quint (1585-1590) qui institue quinze Congrégations ou « dicastères », analogues aux ministères d’un gouvernement. Jusqu’alors des commissions de cardinaux étaient chargées pour un temps de traiter une affaire. L’institution organique de la Curie consista à fonder ces commissions comme des organismes permanents. La Curie romaine prit alors la figure d’un véritable gouvernement du pape, le secrétariat personnel du pape devenant progressivement la Secrétairerie d’Etat. Le secrétaire d’Etat peut être considéré comme l’analogue d’un premier ministre. Le gouvernement pontifical fut un exemple pour la rationalisation progressive des gouvernements civils des Etats modernes. La papauté disposait d’une administration extrêmement performante, avec son réseau de nonces.

Durant les Temps modernes, la Curie romaine fut maintes fois remaniée et réformée, avec la création de nouveaux dicastères, la suppression de certains ou des déplacements de compétence. Le pape Jean-Paul II ordonna en 1984 la dernière réforme de la Curie au XXème siècle.

Mais il y a un revers à la médaille : ce gouvernement n’en est pas un au regard de la Constitution fondamentale de l’église qui ne connaît que le pape et les évêques. Il s’agit plutôt d’une administration qui aide le pape dans la réalisation de ses multiples tâches et qui gère de manière confondue ses deux responsabilités de patriarche d’Occident et de primat universel. Mais toute administration est tentée d’assurer toujours davantage son pouvoir. Dans la suite des siècles, en fonction de la centralisation romaine croissante, bien des responsabilités épiscopales ont été confisquées par la Curie romaine qui exerce une surveillance précise à l’égard des évêques.

[1Il y eut un débat au moment de la préparation du dernier Code de droit canon pour savoir s’il était légitime d’y introduire une Loi fondamentale de l’église qui aurait correspondu aux constitutions des grands états modernes. Le débat aboutit au refus du texte préparé à cet effet car il ne convient pas que le juridique empiète sur le doctrinal. Le domaine du droit est celui de la mise en oeuvre concrète de la constitution de l’église, mise en oeuvre qui est sujette à des variations dans l’histoire.

[2C’est là l’expression choisie par la Traduction Œcuménique de la Bible (TOB)

[3Vatican II, Lumen gentium, n° 9

[4Vatican II, Lumen gentium, n° 12

[5Saint Augustin, Sermon 340, 1 ; PL 38, 1483

[6Aussi Vatican II ose-t-il une image qui n’est pas dans le Nouveau Testament ni chez les Pères ; évêques et prêtres sont les ministres du Christ Tête ou Chef de son église : « Les évêques (...) jouent le rôle du Christ lui même, Maître, Pasteur et Pontife et agissent comme ses représentants (mot à mot »en sa personne« , in ejus persona). » « Un sacrement particulier »marque les prêtres d’un caractère spécial et les configure au Christ Prêtre, de façon qu’ils soient capables d’agir au nom du Christ Tête (in persona Christi capitis)" Vatican II, Lumen gentium, n°21 ; Presbyterorum ordinis, n°2. Nous retrouvons ici le vocabulaire proprement sacerdotal déjà évoqué. Le ministère de l’évêque et du prêtre est une participation ministérielle à l’unique sacerdoce du Christ. Mais ce dernier a changé l’orientation majeure du sacerdoce qui est désormais avant tout descendant, c’est-à-dire porteur des dons de Dieu pour son peuple. On pourrait employer le mot théologal [= qui a rapport à Dieu] : le ministère est sacerdotal parce qu’il est théologal, et concerne toujours oe qui vient de Dieu.

[7Sur cette histoire, encore mal connue, cf. A. Borras et B. Pottier, La grâce du diaconat, Bruxelles, éd. Lessius, 1998, pp.1-95

[8Une décision conciliaire ne pouvait suffire à redonner une figure concrète au ministère diaconal après presque un millénaire de suppression. Cette figure s’est donc cherchée à partir de diverses expériences. Mais une hésitation s’est fait sentir entre deux centres de gravité possibles. La première option, la plus fidèle au diaconat primitif, consiste à mettre en valeur le service de la charité, à travers des activités très diverses que le diacre peut accomplir dans l’église et la société (service des jeunes, des marginaux et des exclus, des handicapés, la gestion temporelle, etc.). Leur service liturgique, réel mais limité, en est la manifestation au coeur du rassemblement de la communauté. La seconde option consiste à considérer que dans la pénurie actuelle de prêtres en de nombreux pays, le diacre est le mieux placé pour les suppléer, puisqu’il est ordonné. On prévoit alors pour lui un rôle de « vicaire » ou de « sous prêtre » qui lui conférerait une charge proprement pastorale. La nécessité ou l’urgence peut justifier cette option dans certains cas. Mais, si elle était considérée comme normative, elle risquerait de masquer la spécificité et la complémentarité du ministère diaconal et, à terrne, de réduire de nouveau le diaconat à une préparation au presbytérat.

[9Cyprien de Carthage, Lettre 14,4 ; trad. Bayard, Budé, I, p.42

[10Un autre aspect de la collégialité fonctionna également, au moins pendant quelque temps, dans l’église du premier millénaire. En Orient, parmi les sièges épiscopaux remontant aux apôtres, trois étaient particulièrement éminents : Jérusalem, Antioche de Syrie et Alexandrie en égypte. En Occident, il n’y en avait qu’un, Rome, mais il était toujours considéré comme le premier au titre de siège de Pierre. Ces sièges éminents exerçaient une autorité sur l’ensemble de leur région, qui formait un « patriarcat ». En Orient, le siège de Constantinople revendiqua ensuite la dignité patriarcale et même le second rang après Rome, pour une raison politique. La ville était devenue la capitale de l’Empire d’Orient. Rome résista toujours à cette revendication et n’accepta pas les canons conciliaires qui la proclamaient. Mais en fait elle en vint à accepter en 870 une forme de gouverne ment de l’église qui s’appela la « pentarchie », c’est-à dire un gouvennement collégial des cinq patriarches de Rome, Constantinople, Alexandrie, Antioche et Jérusalem. Ce système ne fonctionna pas très longtemps et s’effondra en raison de la rupture de 1054 entre Orient et Occident.

[11Vatican II, Lumen gentium, n° 23

[12Dès la fin du Ier siècle Clément de Rome intervient avec vigueur au nom de son église dans l’Eglise de Corinthe où une petite révolution avait amené cette communauté à destituer ses ministres. Cette intervention témoigne d’une responsabilité spéciale de l’église de Rome.
Au début du IIème siècle, Ignace d’Antioche salue l’église de Rome comme celle qui « préside à la charité » et « qui a enseigné les autres » (Ignace d’Antioche, Lettre aux Romains, adresse et 3,1). Vers la fin du rnême siècle, Irénée de Lyon exprime ainsi la place de l’Eglise de Rome au sein des autres églises : « L’église très grande, très ancienne et connue de tous, que les deux très glorieux apôtres Pierre et Paul fondèrent et établirent à Rome ; [...] car avec cette église, en raison de son origine plus excellente, doit nécessairement s’accorder toute l’église, c’est-à-dire les fidèles de partout. » (Irénée de lyon, Contre les hérésies, III, 3,2 ; trad. A. Rousseau, p. 279).
L’autorité spéciale de l’église de Rome se fonde dans son « origine plus exoellente », c’est à-dire son rattachement originel à Pierre et à PauL Elle vient aussi de oe qu’en elle la tradition venue des apôtres a été bien conservée. Pour oes deux raisons, toute église doit rester en communion avec elle. On dira plus tard que le pape est pape parce qu’il est l’évêque de Rome et non l’inverse. Mais la communion avec Rome n’engage pas nécessairement le gouvernement des églises par Rome.

[13Se trouvait visée par cette clausule une thèse « gallicane », votée par une Assemblée de l’épiscopat français en 1682, à l’initiative de Bossuet.

[14Sur lequel Jean-Paul IIest revenu en 1998. Cf. B. Sesboué, « A propos du Motu proprio de Jean-Paul II, Ad tuendam fidem », études, oct. 1998, p. 357-367.

[15Vatican II, Lumen gentium, n° 31

[16Vatican II, Lumen gentium, n° 31

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Info

© Editions Droguet & Ardant, Paris, France
« Croire », extrait du chapitre 21
1999

(re)publié: 30/11/1998