Le procès de Jésus et l’anti-judaïsme chrétien

Parler du "procès de Jésus" oblige à faire d’emblée une distinction. On peut en effet aborder le sujet en historien, scruter les documents et, à partir de ceux-ci, chercher à retracer le déroulement historique de ce procès. Mais on peut aussi considérer les évangiles qui nous en font le récit pour savoir comment leurs auteurs l’ont compris et interprété. Cette distinction suppose admis que les évangélistes n’ont pas pour seul propos de retracer des faits avec le plus d’exactitude possible, mais poursuivent d’autres buts, théologiques, pastoraux, voire polémiques.

À partir de cette distinction on doit en faire une autre : distinguer le rôle des Juifs (lesquels ? à préciser) dans le procès historique et celui que leur font jouer les récits évangéliques de la Passion. La question de l’anti-judaïsme ne se situe qu’au niveau des versions évangéliques du procès, des " tendances" qu’on peut y percevoir, non au niveau des faits bruts, pour autant qu’un historien soit à même de les retracer. Mais pour percevoir les tendances en question, il est utile d’avoir une idée au moins sommaire de ce qui s’est passé au niveau des faits. Une comparaison entre le résultat de l’étude historique et les versions des évangiles permet de mieux évaluer ces dernières. La tâche n’est pas facile, car, à part quelques exceptions, notre connaissance du procès de Jésus dépend de ces versions évangéliques et c’est à travers elles que, moyennant une étude critique, nous pouvons atteindre les faits.

Le rôle des juifs dans le procès historique

Voici en résumé, et sans dissimuler les zones d’ombre, le résultat qu’il semble possible d’obtenir touchant le procès de Jésus dans l’histoire. Jésus a été arrêté à l’initiative des " grands prêtres ", à savoir la hiérocratie de Jérusalem, avec à sa tête Caïphe, le grand prêtre en exercice. La troupe qui a effectué l’opération était composée uniquement d’une milice juive aux ordres de ces autorités.

Pourquoi Jésus a-t-il été arrêté ? Certains auteurs pensent que la manifestation, chez Jésus, d’un projet de caractère messianique avait alerté Caïphe et son entourage, au demeurant dans les meilleurs termes avec le pouvoir romain représenté par Pilate. La crainte d’un soulèvement aurait déterminé le pouvoir juif à arrêter Jésus.

D’autres auteurs pensent aux paroles de Jésus annonçant la fin du Temple et qu’aurait illustrées le geste spectaculaire des vendeurs chassés de l’esplanade du sanctuaire. Propos dangereux, car impopulaires et nécessairement politiques (ils s’en prenaient au centre religieux de la nation), donc susceptibles d’engendrer des troubles, sans compter qu’ils contestaient aux desservants leur pouvoir et la source de leur revenus.

Au sens strict, il n’y pas eu de " procès " juif, mais seulement un procès romain. Le récit de la séance du Sanhédrin telle qu’elle est rapportée dans les évangiles synoptiques est sans vraisemblance historique. Non seulement la version de Luc, qui remanie de fond en comble celle de Marc, mais encore les deux autres : c’est là un produit chrétien qui n’a d’autre but que de montrer que Jésus a été condamné à mort en tant que Christ (Messie) Fils de Dieu, mais aussi que cela reste un crime pour lequel les juges seront jugés et châtiés. Il n’y aura pas eu de séance, formelle ou informelle, du Sanhédrin au matin, car la phrase de Marc 15,1 s’entend aussi bien comme une façon de renouer avec la séance nocturne.

Pilate a instruit un procès dont nous ignorons en fait le déroulement. En condamnant Jésus à être crucifié, après l’avoir fait flageller, Pilate aura pu prendre une mesure sécuritaire. Le rôle de la foule juive en la circonstance est pour le moins douteux : elle n’apparaît en effet que dans l’épisode de Barabbas, lui-m0me d’une historicité discutable. Jésus, au sortir du prétoire, a été emmené par les troupes auxiliaires de Rome et crucifié par ses soldats avec d’autres condamnés. Un Juif pieux, Joseph d’Arimathie, a obtenu du gouverneur l’autorisation exceptionnelle de détacher de leur gibet les cadavres de Jésus et de ses compagnons de supplice et de les ensevelir avant le coucher du soleil et le début du sabbat.

Les lignes directrices des récits évangéliques

Laissons à présent le plan de l’histoire et des faits bruts pour l’interprétation dont témoignent les récits des évangiles. Une première remarque est négative : ces récits ne sont pas gouvernés par la polémique anti-juive. Celle-ci n’est que seconde en importance. La perspective principale est ici d’un autre ordre. On peut la définir comme apologético-théologique, ou comme une théologie, une christologie, dont le but est apologétique.

Les chrétiens se réclament d’un crucifié, le vénèrent et l’adorent peut-être déjà. Eux-mêmes ont besoin de savoir qu’il ne s’égarent pas en ce faisant. Les Juifs, aux premiers temps du mouvement chrétien, refusaient le titre et la qualité de Messie à ce crucifié que les chrétiens reconnaissaient comme tel et qui demeurait " scandale pour les Juifs " (1 Co 1, 23). Il était aussi essentiel de leur montrer que ce Messie crucifié réalisait le plan de Dieu tel que le dessinaient les écritures sacrées. Les évangélistes font à leur tour ce qu’on avait déjà fait avant la composition des évangiles dans les premières églises de Palestine. à cette fin on cite l’Ancien Testament où l’on a découvert des "prophéties" opportunes : on les coule aussi dans le texte ; parfois même on sollicite les faits pour que la concordance soit plus exacte (par exemple, dans Matthieu 27,34, Jésus boit du vin mêlé de fiel, à cause du Psaume 69,22). Ainsi pensait-on éloigner ou neutraliser le scandale, éclairer et rassurer les chrétiens, et convaincre les Juifs récalcitrants.

Autre aspect au service de la même cause. Jésus, dans ces récits, est présenté non comme subissant ce qui lui est infligé, mais le voulant, le décidant, l’organisant même. Discret dans Marc, cet aspect n’en est pas moins présent. Qu’on songe au récit de l’arrestation où Jésus, quoique déjà arrêté, tient un discours aux gardes, lesquels sont apparemment disposés à l’entendre, pour leur apprendre que s’ils ont réussi leur prise, "c’est pour que s’accomplissent les écritures" (Mc 14,48-49). Luc va plus loin, par exemple dans le récit de la séance du sanhédrin, où Jésus, en réalité, mène le dialogue, où il n’y a ni président ni sentence et qui ne ressemble que de très loin à une séance de tribunal : Jésus amène ses juges (en réalité le lecteur) à conclure à sa dignité de Fils de Dieu. Matthieu est, sur ce point, très clair dès le début du récit de la Passion : Jésus, magistralement, déclare que le moment est venu de la subir ; bien plus, il semble déclencher les menées des chefs juifs (Mt 26,1-3).

Dans Jean, cette maîtrise devant la Passion atteint son sommet. Ainsi, dès le début, Jésus, fort de sa prescience surnaturelle, donne l’ordre à Judas d’accomplir sa sinistre besogne (Jn 13,26-30), puis s’offre à l’arrestation au moment qu’il juge opportun après avoir bien marqué qu’on ne s’empare pas de lui sans qu’il en ait décidé ainsi. C’est lui, en effet, gui sort du jardin au-devant de ses agresseurs, pose les questions, culbute la troupe à sa déclaration d’identité et, après sa défense des disciples et l’incident du coup d’épée, se laisse finalement arrêter (Jn 18,4-12). Le reste, où l’on pourrait multiplier les exemples, est à l’avenant, jusqu’à ce dernier soupir rendu après que Jésus ait dit son dernier mot et " achevé" sa mission (Jn 19,30).

Outre ces leçons essentielles, les récits de la Passion laissent entrevoir un propos touchant la conduite des chrétiens. Les évangiles mettent les lecteurs en garde contre l’apostasie et les invitent à la pénitence avec la fuite des disciples, les reniements de Pierre et ses larmes. Dans Luc, le repentir du " bon larron", son pardon et la pro-messe dont il est l’objet invitent le chrétien pécheur à la contrition et à l’espérance. Les foules pénitentes qui s’éloignent du Calvaire (Lc 23,48) lui rappellent que la mort de Jésus entraîne de semblables sentiments chez celui qui la contemple avec foi et reconnaissance. C’est une même position secondaire qu’occupe dans ces récits la polémique antijuive.

Avant les évangiles

Les généralisations et les gauchissements des récits évangéliques de la Passion au détriment des Juifs sont une mise en forme narrative d’une inculpation antérieure. Celle-ci remonte presque aux origines du christianisme.

Sa première attestation nous est conservée, sous l’autorité de Paul, dans la Première épître aux Thessaloniciens, écrite une vingtaine d’années après la mort de Jésus. Dans un passage (1 Th 2,14-16) à l’authenticité parfois discutée mais en réalité indubitable, Paul passe de l’action de grince à la polémique et s’en prend aux " Juifs" qu’il incrimine d’une série de méfaits. Le premier d’entre eux consiste en ce qu’" ils ont tué le Seigneur Jésus et les prophètes". Le meurtre de Jésus est présenté comme le couronnement de l’infidélité séculaire d’Israël, celle-ci se manifestant au paroxysme dans l’assassinat des prophètes [1], au terme desquels Jésus vient prendre sa place. Paul n’a pas inventé l’inculpation ni sa formule, bien qu’il soit le premier à les attester.

En effet les Actes des Apôtres les insèrent dans des discours qui ne dépendent pas de Paul et où l’on a tout lieu de reconnaître certains héritages de la tradition chrétienne. Parfois ces discours, qui s’adressent aux Juifs, tiennent compte du rôle des Romains dans l’exécution de Jésus : " Vous l’avez cloué à la croix et tué par la main des impies " (Ac 2,23 ; voir aussi 13,28). Mais ailleurs ce sont les seuls Juifs auxquels le crime est imputé. Ainsi Pierre, dans le discours de la Pentecôte à la foule juive : " Dieu l’a fait Seigneur et Christ ce Jésus que vous, vous avez crucifié " (Ac 2,36). Des variantes de cette accusation se lisent en Ac 3,15 ; 4,10 ; 5,30. à l’origine on peut supposer une base traditionnelle, une formule lapidaire et contrastée de la prédication primitive aux Juifs, telle que : " Vous l’avez tué, mais Dieu l’a ressuscité ".

Dans les évangiles

Voyons à présent, par une série d’exemples, comment les évangélistes traitent à leur tour cette accusation en l’incorporant à leurs récits. Il est conseillé au lecteur d’avoir sous les yeux une synopse des récits de la Passion.
Jésus condamné à mort par le Sanhédrin

La séance du Sanhédrin devant lequel Jésus comparaît après son arrestation s’achève dans Marc et dans Matthieu par une condamnation à mort. Le grand prêtre constate que Jésus a blasphémé. Une délibération a lieu où le grand prêtre demande l’avis du conseil, lequel répond en déclarant (à l’unanimité dans Marc) que Jésus mérite la mort (Mc 14,64, par. Mt 26,66). Quand un tribunal, en fin de séance, tranche en déclarant que l’accusé est " digne de mort", il le condamne à mourir et, par le fait même, entend le remettre aux mains de ceux qui sont chargés de l’exécution. Sans doute, prise isolément, la formule pourrait n’être que l’expression d’une opinion. Mais ce ne peut plus être le cas dans le contexte évangé1ique où elle se trouve. Moins encore si l’on y joint la troisième prophétie de la Passion où Jésus déclare que les sanhédrites le " condamneront à mort et le livreront aux païens" (Mc 10,53, par.). Il ne fait aucun doute que les deux premiers évangélistes ont compris la conclusion de la séance comme une condamnation à mort de Jésus en bonne et due forme par l’instance suprême de la nation juive.

Or une lecture critique de cet épisode ne peut y voir qu’une composition chrétienne où l’accusation de blasphème n’est plausible que si les titres que Jésus confesse sont compris à la lumière de la foi chrétienne et que le reproche qui lui est fait est identique à celui des Juifs dans l’Evangile de Jean : " Ce n’est pas pour une bonne oeuvre que nous te lapidons, mais pour un blasphème et parce que, étant homme, tu te fais Dieu" (Jn 10,33). Nul en effet dans le judaïsme n’a été accusé de la sorte pour s’être déclaré Messie, et " Fils de Dieu" est l’appendice naturel du premier titre d’après la Bible elle-même (2 S 7,14 ; Ps 2,7). Sans doute, la position de Fils de l’homme assis 4 la droite de Dieu traduit une incontestable transcendance, mais sans aller jusqu’à prétendre à la divinité. Avec sa conclusion actuelle et le grief qui la justifie, le récit fait à la polémique une place importante, rejoignant l’accusation traditionnelle rappelée plus haut et l’élaborant à travers ce récit dramatique.

Les Sanhédrites et les outrages

D’après Marc (14, 65) et Matthieu (26, 67-68) l’épisode de la séance du Sanhédrin se prolonge par une scène d’outrages. Placé à cet endroit le tableau attribue nécessairement le fait aux sanhédrites. Marc écrit : " Et certains commencèrent à cracher sur lui...". Ceux dont il est ici question ne peuvent être que certains membres du grand Sanhédrin qui vient de juger Jésus. Ils sont seulement secondés par des " valets" opportunément sortis de l’ombre. Attribuée à des sanhédrites, la scène est invraisemblable : c’est une scène vulgaire qui relève d’un commissariat indigne, non de ces hauts personnages de la nation. Jésus, on peut l’admettre, a été remis aux mains de la police du Temple en attendant d’être expédié devant Pilate. La scène a beau avoir été lue selon les prophéties (crachats et gifles sont infligés à l’innocent. persécuté d’après Isaïe 50,6-7), elle revêt dans Marc une touche nettement polémique, vu son attribution aux sanhédrites. La clarté sur ce point est totale dans Matthieu qui, tout en réécrivant la scène de Marc et en y mettant de l’ordre (les gifles n’ont plus l’air de tomber sur un visage voilé et les coups sont ramenés à une seule mention), fait savoir que les outrages sont le fait des sanhédrites dans leur ensemble, alors que, d’autre part, les valets ont complètement disparu.

Jésus livré par Pilate aux Juifs

Dans Marc (15, 15), à la fin du récit de la comparution de Jésus devant Pilate, on lit : " Pilate, voulant contenter la foule, leur relâcha Barabbas et livra Jésus, l’ayant fait flageller, pour qu’il fût crucifié ". Le texte continue : " Or, les soldats l’emmenaient à l’intérieur du palais... " Suit la scène de moqueries jouée par les seuls soldats. Après quoi on lit : " Et ils le conduisirent dehors afin de le crucifier..." Le transfert au Golgotha, le narcotique, la crucifixion, tout est attribué à des gens qui ne sont pas nommés, mais qui ne peuvent être que les soldats. Il en va de même dans Matthieu.

Lisons à présent la version de Luc. à la fin du récit de la séance devant Pilate (23,24) Luc écrit : " Et Pilate prononça qu’il fut fait droit à leur demande ". " Leur demande", c’est la demande de ceux qui auparavant ont " demandé" la crucifixion de Jésus. Ceux-là sont " les grands prêtres et les chefs et le peuple " (23,13) qui se trouvent devant le tribunal de Pilate et avec lesquels celui-ci a essayé de négocier la libération de Jésus. échec du gouverneur qui est acculé à la capitulation. Lisons la suite : " II relâcha celui qui avait été jeté en prison pour émeute, celui qu’ils réclamaient ; quant à Jésus il le livra à leur volonté" (23,25). " Leur volonté", c’est la volonté de ceux qui ont réclamé la crucifixion de Jésus. On les a déjà identifiés. Ici Luc ajoute quelque chose d’essentiel h la version de Marc : Jésus est livré par Pilate à la foule juive et à ses chefs.

Ce sont les mêmes qui emmènent Jésus au Calvaire, réquisitionnent Simon de Cyrène et crucifient Jésus. C’est ce que, sous une autre forme, Paul a déjà écrit dans la Première épître aux Thessaloniciens, et qu’on trouve, sous la plume du même Luc, dans les Actes des Apôtres, ainsi qu’on l’a vu plus haut. Mais Luc sait très bien que Jésus a été crucifié par les soldats de Rome : il le dit en termes équivalents dans les Actes (2,23 ; 13,28) et il le laisse suffisamment entendre dans son propre récit de la Passion : alors que jusqu’à la crucifixion incluse les soldats sont entièrement absents du récit, ils apparaissent ensuite tout à coup (23,36) pour se moquer, eux aussi, de Jésus en lui présentant du vinaigre.

Passons à présent à Jean. Pilate est censé dialoguer avec la foule juive massée à l’extérieur du palais. Pour finir, il se rend à leur dernier argument : " Si tu le relâches, tu n’es pas un ami de César" (19,12). " Alors donc, continue le texte, il le leur livra pour être crucifié" (19,16a). Jésus est donc livré par Pilate aux Juifs pour être crucifié. Continuons : " Ils prirent donc Jésus et portant la croix, il sortit vers le lieu dit du Crâne... où ils le crucifièrent". Jusqu’à présent, il ne fait aucun doute que ce sont les Juifs qui ont crucifié Jésus. Mais poursuivons la lecture jusqu’en 19,23, où l’on est étonné de lire : " Les soldats donc, lorsqu’ils eurent crucifié Jésus, prirent ses vêtements... " Les soldats ont donc, eux aussi, crucifié Jésus ! Le heurt est ici encore plus grand que chez Luc entre la version historique et l’arrangement dû à l’évangéliste.

Barabbas, la foule et Pilate

Les fidèles qui fréquentent les églises le dimanche des Rameaux et le Vendredi-Saint connaissent familièrement les vociférations de la foule juive réclamant la crucifixion de Jésus. La version la plus ancienne de l’intervention de la foule au cours du procès romain de Jésus se lit dans Marc suivi par Matthieu. Les deux évangiles font apparaître deux éléments distincts dans ce récit. L’un (Mc 15,1-5, par.) rapporte l’interrogatoire mené par Pilate sous la pression des seuls grands prêtres. L’autre (Mc 15,6-15, par.) est l’épisode de Barabbas. Dans la seconde partie, changement de sujet et d’acteurs : tout est désormais centré sur l’élargissement d’un criminel au temps de la Pâque et l’action se déroule entre Pilate et la foule, les grands prêtres cessant d’intervenir directement.

L’épisode de Barabbas pose de sérieux problèmes d’historicité. L’amnistie pascale qui est le tissu même du récit a beau être présentée comme une coutume, on n’en trouve pas la moindre trace hors des évangiles, qu’il s’agisse de Pilate ou de n’importe quel autre gouverneur de Judée. Il est probable qu’à l’origine de cet épisode il y a un fait historique : d’après Marc (15,7) Barabbas avait été " arrêté avec les émeutiers qui avaient commis un meurtre dans l’émeute". Cette phrase renvoie à un fait connu des premiers lecteurs, au moins au niveau des sources de Marc, et dont le souvenir remonte à la première communauté de Jérusalem. Qu’un séditieux nommé Barabbas ait été libéré par Pilate à la demande de la foule est donc vraisemblable. On pourrait même admettre que ce fait a eu lieu le jour même où Pilate a condamné Jésus. Mais il est beaucoup moins sûr que les deux faits ont été mêlés historiquement tels qu’ils le sont chez Marc et que Pilate a été amené à libérer Barabbas à la place de Jésus.

Le caractère artificiel de la fusion étant admis, on est porté à mettre en doute l’intervention de la foule en la circonstance : en faveur de Barabbas et contre Jésus. On peut supposer qu’une délégation des grands prêtres s’est rendue au palais du gouverneur pour lui notifier la raison de l’arrestation de Jésus et de sa remise à l’autorité romaine. Mais il est douteux que cela se soit passé dans le cadre d’un tumulte populaire. Les chefs juifs n’avaient aucun intérêt à " exciter " la foule, comme le rapportent les évangiles : cela n’aurait pas été du goût de Pilate et aurait porté tort à l’entreprise des accusateurs. Ces vociférations et les appels au meurtre qu’elles contiennent sont, au plus probable, une version " jouée ", une mise en scène de l’accusation traditionnelle dont témoignent Paul et les Actes : les Juifs sont responsables de la mort de Jésus.

" Son sang sur nous"

Matthieu insère dans le récit marcien du procès romain un épisode inédit (27, 24-25). Il est double. Sa première partie a Pilate comme acteur principal, la foule se contentant d’être spectatrice. Dans la seconde partie, la foule, qui est devenue " tout le peuple", est seule à se manifester.

Au départ, c’est une prise de conscience chez Pilate. Le tumulte en est arrivé à un tel point que le gouverneur doit prendre une décision. Il est convaincu de l’innocence de Jésus et sa femme l’a mis en garde contre toute sentence qui le condamnerait. Donc Pilate est amené à se tenir en dehors de l’affaire. Pour se dégager de toute responsabilité, il s’inspire de la Bible et il semble avoir lu le Deutéronome et sa réglementation concernant le cas du meurtrier inconnu (Dt 21,1-9). Le lavement des mains et la déclaration qui suit sont en tout cas racontés par quelqu’un qui connaît l’Ancien Testament. Comme dans le Deutéronome, la parole donne le sens au geste. Après s’être lavé les mains, Pilate déclare : " Je suis innocent de ce sang a ; ou (autre traduction possible du grec) " ... du sang de celui-ci, de cet homme " [2]. Pilate refuse de s’engager davantage. Il laisse par contre à ses interlocuteurs le loisir de prendre leurs responsabilités. C’est ce qu’ils vont faire sur le champ.

Mais d’abord, de qui s’agit-il ? Matthieu ne parle plus ici de la " foule" ou des " foules". Cette dénomination s’arrête en Mt 27,24. Mais au v.22 il est déjà question de " tous ", à propos de la clameur réclamant la crucifixion de Jésus. Maintenant (v.25), c’est " tout le peuple". L’expression (un écho de Dt 27,15-26) est solennelle et le changement, significatif : c’est la nation israélite qui s’engage et qui déclare : " Son sang (soit ou est [3] sur nous et sur nos enfants !"

Cette phrase doit s’interpréter d’après les expressions bibliques dont elle dérive. Ce sont des formules juridiques. En voici quelques exemples. Un fils maudit son père ou sa mère : " Son sang (est) sur lui " (Lv 20,9). Au meurtrier de SaüI David déclare : " Ton sang (est) sur ta tête, puisque ta bouche a témoigné contre toi " (2 S 1,16). Dans ces passages la formule veut dire que l’intéressé porte la responsabilité de son acte coupable et de la sanction que cet acte entraîne, à savoir la mort. Parfois les descendants sont impliqués. Salomon, qui est sur le point de faire exécuter Joab, donne la raison de son geste : " Yahvé fera retomber son sang sur sa ôte, à lui qui a frappé deux hommes plus justes et meilleurs que lui... Leur sang retombera sur la tête de Joab et sur la tête de ses descendants à jamais " (1 R 2,32-33). Plus étroitement apparenté au texte de l’évangile est ce passage de Josué 2,19 où les espions israélites s’engagent à épargner la famille de Rahab à condition qu’elle reste groupée dans sa maison : " Si quelqu’un d’eux sort par les portes de ta maison pour aller dehors, son sang (scia) sur sa ôte ; mais si l’on met la main sur l’un de tous ceux qui sont avec toi dans la maison, son sang (sera) sur notre tête’ ", c’est-à-dire : nous porterons la responsabilité du meurtre.

Ainsi en va-t-il de la déclaration de " tout le peuple" à Pilate : " Son sang (soit ou est) sur nous et sur nos enfants ". Par cette parole " tout le peuple a assume la responsabilité de l’exécution de Jésus qu’il réclame. Mais on a remarqué que ce peuple engage aussi ses " enfants". Qui sont-ils ? Si l’on consulte l’Ancien Testament, on peut hésiter entre la descendance immédiate et l’ensemble des générations à venir, car le sens varie suivant les contextes. Par exemple, en Gn 31,16, il s’agit de la descendance immédiate, quand Rachel et Léa déclarent à Jacob : " Tout le bien que Dieu a enlevé à notre père caban), nous l’avons, nous et nos enfants ". Mais il est clair qu’on change de perspective dans cette menace divine : " Si vous vous détournez de moi, vous et vos enfants, si vous n’observez pas mes commandements et mes lois... j’exterminerai Israël du pays que je leur ai donné " (1 R 9,6-9). Ici c’est le peuple présent et sa continuation qui sont concernés, sans qu’on puisse n’envisager que la postérité immédiate.

Le Nouveau Testament offre des cas similaires, notamment quand Matthieu (2,18) cite Jérémie 31,15 à propos des Innocents massacrés par Hérode : " Rachel pleure ses enfants", des enfants qui s’étendent évidemment bien au-delà de ceux que Rachel a donnés à Jacob. Il en va de même dans la déclaration du peuple à Pilate, si l’on remarque qu’ici c’est " tout le peuple" qui s’exprime et la nation qui s’implique, engageant sa postérité sans autre précision dans la responsabilité de la crucifixion de Jésus qu’il a réclamée.

On n’oubliera pas que Matthieu écrit après les malheurs de la guerre juive et de la terrible catastrophe que fut pour Israël la ruine de Jérusalem en 70. Mais on aurait tort de lire dans la phrase en question une malédiction que le peuple s’infligerait à lui-même et dont il accable-rait sa descendance. Cette interprétation est malheureusement présente chez certains Pères de l’église et chez bien d’autres auteurs jusqu’à notre époque [4]. Dans son commentaire du passage de Matthieu saint Jérôme écrivait : " Cette malédiction demeure jusqu’à ce jour sur les Juifs et le sang du Seigneur n’est pas 8té d’eux. C’est pourquoi il est dit en Isaïe (1,15) : ’Si vous levez vers moi les mains, je ne vous exaucerai pas. Car vos mains sont pleines de sang.’ Voilà l’excellent héritage que les Juifs laissent à leurs fils, en prononçant cette parole..." (PL 26, 207). Saint Léon le Grand appelait Israël à la conversion en ces termes : " Délivre-toi de la cruelle imprécation de tes pères, et ne te laisse pas lier par la malédiction qu’ils ont prononcée lorsqu’ils criaient contre le Christ..." (PL, 54, 249).

Bossuet, dans son Sermon pour le Vendredi-Saint [5], glose ainsi le texte : " J’entends les Juifs qui crient : ’Son sang soit sur nous et sur nos enfants.’ Il y sera, race maudite ; tu ne seras que trop exaucée : ce sang te poursuivra jusqu’à tes derniers rejetons, jusqu’à ce que vienne le Seigneur, se lassant enfin de ses vengeances, qui se souviendra, à la fin des siècles, de tes misérables restes." Et sous la plume d’un exégète relativement récent, le P. Durand, dans son commentaire de Matthieu [6] : " On sait comment Dieu a relevé cette sacrilège bravade. La légende du ’Juif errant’ n’est qu’une expression symbolique de l’histoire. Comme Caïn, Ahasvérus porte au front une tache de sang qu’il n’a pas encore réussi à effacer. "

Cette " auto-malédiction" n’a pas de fondement dans les textes et il est indu de s’en prévaloir pour justifier les malheurs du peuple juif au cours de l’histoire. Mais il faut aller plus loin et admettre que cette phrase, selon toute vraisemblance, n’a jamais été prononcée, qu’elle est un produit de la polémique et sert, sous la plume de l’évangéliste, à faire de la Guerre juive et de la ruine de 70 le châtiment des Juifs inculpés collectivement du meurtre du Messie.

Remarques en guise de conclusion

Polémique anti-juive et apologétique pro-romaine

La polémique antijuive et les inculpations massives dont les Juifs sont l’objet dans les récits évangéliques de la Passion sont en partie le revers d’une apologétique destinée à disculper les chrétiens, et d’abord Jésus lui-même, d’une opposition à l’Empire. En accablant les Juifs, les chrétiens ôtaient assurément aux Romains une part de leur responsabilité dans cette affaire. Mais en plus les évangiles font apparaître une volonté de montrer que le pouvoir romain n’a condamné Jésus qu’à regret et sous la pression juive. Cela se manifeste à des degrés divers.

Pour ce qui est de Marc, cet évangéliste est moins intéressé à exploiter la conviction de Pilate touchant l’innocence de Jésus qu’à souligner la responsabilité des juifs, lesquels finissent pas l’emporter sur les réticences, à vrai dire timides, du gouverneur. Cela est encore plus vrai de Matthieu, chez gui la polémique antijuive domine largement. Du reste Matthieu, dans son récit, mène moins une défense du christianisme devant l’Empire qu’il ne fait ressortir les dispositions favorables des païens - et non des moindres - envers Jésus ; ce qui est une annonce et préfiguration de l’accès de ces mêmes païens à la foi chrétienne, tel que l’évangéliste et son église le vivent actuellement. La femme de Pilate, favorisée par un avertissement surnaturel, reconnaît en Jésus un " juste" et intercède en sa faveur (27,19). Tout est limpide à la fin, quand non seulement le centurion du Calvaire (comme dans Marc) mais encore les soldats qu’il commande confessent Jésus comme le Fils de Dieu (27,54).

Si dans Jean toute apologétique de ce genre disparaît (les soldats et Pilate sont résolument du clé du " monde"), Luc, dans son évangile et dans les Actes, la développe, encore qu’il ne faille pas la majorer. Dans les Actes, on l’a vu, Luc attribue aux Juifs la crucifixion et il écrit que les Juifs " ont demandé à Pilate de faire périr " Jésus (Ac13,28). C’est ce que fait Pilate ; et Luc, dans l’évangile, ne le cache pas, au contraire même, puisque dans le récit du procès la responsabilité du gouverneur est accrue par la phrase qui clôt la séance : " Pilate prononça (en juge) qu’il fût fait droit à leur demande " (23,24). En affirmant par trois fois l’innocence de Jésus, Pilate oppose en réalité une résistance au dessein de Dieu ; mais Dieu finira par l’emporter, car Jésus doit mourir et ce n’est pas un magistrat de l’Empire qui pourra l’en empêcher. Cela montre bien que Luc n’a pas pour but principal de ménager l’autorité romaine mais poursuit une visée théologique (et aussi apologétique) à l’intention des chrétiens : il s’agit de comprendre et de justifier la Passion.

Reste qu’on ne saurait ignorer l’autre propos. Cela, d’autant moins qu’il se fait jour également dans les Actes, à propos de Paul dans ses rapports avec les autorités impériales. Dans l’évangile Jésus est accusé explicitement par les sanhédrites de subversion anti-romaine : " Nous avons trou-vé cet homme perturbant notre nation : il empêche de payer les impôts à César et se pré-sente comme Christ roi " (Lc 23,2). Cette accusation est écrite à dessein, pour être aussitôt neutralisée par le représentant local de l’Empire. Pilate, sans manifester la moindre sympathie pour le prisonnier, sans la moindre compassion envers lui, écarte froidement de Jésus tout grief politique. De plus, appuyé par Hérode, vassal de l’Empire, il se fait indirectement l’avocat de l’accusé, selon la justice romaine qu’il représente (23,1.4-15).

Le peuple et les chefs

La polémique anti-juive dans les récits de la Passion n’est pas purement arbitraire, car elle possède des bases historiques. Il est indubitable que l’affaire est partie d’une initiative de la hiérocratie juive de Jérusalem et, bien que son intérêt politique - voire économique - ait été en jeu, on ne peut pas dire qu’elle ait agi sans égard pour la population elle-même, encore moins contre elle. Il n’y a pas eu de soulèvement populaire à cette occasion et, si l’on peut douter de la présence de la foule devant le palais gouverne-mental, il est difficile d’admettre qu’elle ait été favorable à Jésus, à ses idées et à son mouvement. Donc, tout en étant schématisée à l’extrême, l’attribution de la mort de Jésus aux " Juifs" n’est pas entièrement gratuite.

A cela il faut ajouter que les évangiles eux-mêmes invitent les lecteurs à reconnaître la responsabilité des chefs dans cette affaire et à établir une distinction entre eux et le reste du peuple. Dans Marc, ce sont les chefs qui sont responsables de tout. La foule est simplement manipulée. Les chefs, qui ont égaré le peuple en falsifiant les prescriptions divines (Mc 7,6-13), ont tout autant perdu Israël comme peuple du salut en faisant mourir le Christ (12,1-12). C’est à ces mêmes chefs, lors du procès, que Jésus promet de le " voir", pour leur confusion, dans le triomphe de la seconde venue (14,62). Donc la pointe de la polémique marcienne vise non les Juifs comme tels et dans leur ensemble, mais les autorités qui les gouvernent.

Matthieu suit pour l’essentiel cette ligne. La Passion apparaît dans cet évangile comme une entreprise menée systématiquement par les autorités juive, peu scrupuleuses sur les moyens à prendre (voir la tractation financière avec Judas en 26,14-15) et qui n’hésitent pas à assumer un acte qu’elles reconnaissent comme criminel (27,6 : c’est le " prix du sang", bien mal acquis). Mais on note ici un développement sensible par rapport à Marc : ces autorités influencent " tout le peuple", lequel, comme ses chefs et perverti par eux, endosse solennellement la responsabilité de la crucifixion de Jésus et va même plus loin puisqu’il engage sa postérité dans la mime voie.

Luc (comme Jean : 13,2.27 [7]) voit derrière l’action des hommes celle de Satan (22,53). Mais Satan manipule avant tout les autorités juives de Jérusalem. Ce sont elles qui, de l’arrestation à la crucifixion, mènent toute l’affaire. à ces autorités Luc joint les " habitants de Jérusalem " (Ac 13,27) dont il nous apprend qu’ils ont réclamé la crucifixion de Jésus (Lc 23,4-5.13.18.21.23). Mais il faut aussi remarquer que, dans la Passion selon Luc, la " foule" ou le << peuple" n’offre pas toujours des traits hostiles. On y trouve des gens de Jérusalem, avec les femmes pleureuses, pour accompagner respectueusement Jésus sur le chemin du supplice. Au Calvaire, il n’y a plus que les chefs et les soldats pour se moquer de Jésus. Le peuple se contente de " regarder", puis, après la mort de Jésus, il bat sa coulpe et se repent (23,35.48). Cette présentation des faits non seulement n’accuse pas les Juifs en bloc, mais encore elle épargne quelque peu ceux auxquels, traditionnellement, on imputait la mort de Jésus. Luc a un schéma en tête et il tient à écarter, malgré tout, de l’esprit de ses lecteurs l’idée d’une rupture radicale entre Israël et son Messie, pour n’avoir pas à accuser Dieu d’avoir rompu ses propres engagements.

Les dangers d’une lecture naïve

Tout en devant être évaluée à son juste poids, la polémique anti-juive est bien présente dans les récits évangéliques de la Passion. Elle en arrive même à altérer les faits pour les mettre à son service. En cela elle a été et demeure dangereuse. Quand, pendant vingt siècles, les chrétiens ont entendu dire, dans leurs assemblées, que les Juifs de Jérusalem ont crucifié Jésus après l’avoir traîné au Calvaire, il y a danger. Danger considérablement amplifié en raison de l’autorité des textes qui présentent ainsi les choses. Quel anti-dote opposer à ce qui est encore susceptible d’empoisonner l’esprit des chrétiens ? On écartera sans scrupule toute révision du Iectionnaire liturgique qui soit amputerait le texte des passages gênants, soit chercherait à rendre ces derniers inoffensifs par des traductions qui en altéreraient le sens. Ce ne serait être honnête ni envers les textes ni envers les fidèles. On se demande, du reste, comment procéder à ce qui, dans l’une ou l’autre hypothèse, relèverait du tour de force.

Des remarques ont été faites au sujet du genre polémique dans l’antiquité juive et chrétienne. On reconnaît la part de convenu et de clichés qu’elle incorpore. On admet aussi qu’à l’origine, au moins pendant un certain temps, cette polémique était plutôt interne au judaïsme, puisqu’elle opposait une " secte" issue de son sein à la majorité et à ses leaders. Ce ne fut plus le cas par la suite, où le mouvement chrétien, recrutant essentiellement parmi les non-Juifs, poursuivit sa destinée hors d’Israël et que la mésentente (du reste réciproque) cessa d’ire familiale. Il ne suffit donc pas de rap-peler le temps où elle l’était encore et ou l’on se jetait au visage injures et griefs, selon des règles bien établies entre Juifs pour écarter le danger là où la situation a changé du tout au tout.

Aujourd’hui où, parmi les chrétiens, on prend enfin conscience d’un risque qui n’est que trop réel, il devient nécessaire de repenser la théologie de l’écriture. Une doctrine de l’inspiration scripturaire qui se simplifie le travail en décrétant que tout dans les livres canoniques est à la fois de Dieu et de l’homme ne fait que poser, par une formule sonore, d’inextricables problèmes. Acclamer la " parole de Dieu" après avoir Iu les... civilités que Matthieu (ch. 23) met sur les lèvres de Jésus à l’adresse des " scribes et des pharisiens hypocrites" peut ne pas émou-voir une assemblée ronronnante, mais ne saurait satisfaire des esprits honnêtes et exigeants. Tant qu’on n’aura pas, en théologie, abordé ces textes dans leur crudité il manquera une pièce essentielle au rapprochement souhaité entre Juifs et chrétiens, car l’éducation pastorale dépend de la réflexion théologique. De ce que les chrétiens soient pratiquement les seuls à l’entreprendre sur ce point, à partir d’une ana-lyse critique, il n’y a pas à se plaindre : ce courage est le signe d’une recherche inlassable de la vérité.