L’Église est confrontée à de nombreux défis. Ce n’est pas nouveau. On peut même affirmer que la communauté ecclésiale a connu de graves difficultés dès son origine et tout au long de son histoire. Sans crise, l’Église ne peut pas grandir et toute son existence - deux fois millénaire - indique qu’elle rebondit de crise en crise. Cependant, quelque chose de plus radical semble poindre aujourd’hui, dont la gravité ne se borne pas à une évidente régression numérique dans la pratique religieuse, les vocations, la catéchèse (en Occident du moins). Cette donnée quantitative est, tout en même temps, objective et même chiffrable mais elle manifeste et dissimule une question plus radicale et plus insidieuse : une sorte de « rupture » entre deux univers culturels. Le pape Paul VI ne craignait pas l’emploi du terme « rupture », lui donnant une portée générale : « La rupture entre Évangile et culture, écrivait-il, est sans doute le drame de notre époque, comme ce fut celui d’autres époques. » [1]
1. Une fracture culturelle majeure
Beaucoup ont le sentiment d’un hiatus très profond entre la parole de l’Église et sa réception dans une société qui véhicule d’autres références culturelles. Deux logiques s’affrontent que l’on peut systématiser, de manière caricaturale, en termes de binômes : héritage et recherche, tradition et invention, continuité et changement, stabilité et imagination, fidélité et épanouissement, autorité et autonomie, vérité et liberté, etc.
Il est assez logique de rechercher les causes d’un tel phénomène, du moins telles qu’elles apparaissent dans notre société française très sécularisée. Elles sont multiples. On pense, en premier lieu, à « une crise de la transmission ». La jonction de relais est en panne : c’est un fait culturel largement reconnu. La Lettre des évêques de France, en 1996, a choisi comme sous-titre : « Une crise de transmission généralisée » (n’ 4). Toutes les institutions sont touchées par cette rupture sociale, la famille tout particulièrement. La transmission se fait de moins en moins dans un mouvement descendant : allant du passé en direction du présent et de l’avenir. Être chrétien n’est plus le fruit assuré de la transmission d’un héritage mais le fait d’une réponse personnelle à un appel. Reprenant une formule de Tertullien de Carthage (IIIème siècle), Karl Rahner, un éminent théologien allemand contemporain, aimait à dire : « On ne naît plus chrétien, on le devient par décision libre. »
À la crise de la transmission s’ajoutent d’autres causes non moins influentes. On dira que l’ignorance religieuse est massive, que la société n’est plus porteuse, que le « divertissement » nous envahit sans merci, que la technologie façonne des esprits « positifs », que les médias cultivent l’immédiateté et la simple information, que le pluralisme favorise le relativisme, que le marché de l’emploi et la peur de l’avenir poussent à l’individualisme, et la liste est loin d’être exhaustive ! On relèvera que l’Église n’est plus la matrice de la société, qu’elle apparaît à beaucoup dénuée d’intérêt, que toutes les institutions sont en crise, etc. Sauf exception, c’est un nouveau rapport au sens qui paraît prendre forme. Le sens, cri ne l’attend plus des autres ou d’un Autre, il faut le découvrir et le créer soi-même et, en quelque sorte, composer avec lui…
Si ce diagnostic est globalement juste (on peut en discuter), c’est toute la question de la Révélation biblique qui est mise à mal, la notion de salut qui est bouleversée, l’appartenance ecclésiale qui semble perdre sa raison d’être ! Dans ce contexte socioculturel brièvement évoqué, et dont on a volontairement accusé les traits provocants, le langage de la foi ne parvient plus à se faire entendre. il n’est plus seulement étrange, il devient étranger. Certes, il faut vivre, et chacun a ses propres centres d’intérêt, préserve ses moments de bonheur, mais il les choisit en fonction de ses goûts, de son credo personnel et de ses possibilités. En conséquence, l’Église « indiffère » plus qu’elle n’« exaspère » (la formule est du cardinal Poupard). Sauf exception, elle n’est plus, chez nous, la cible d’attaques virulentes ; on l’ignore plutôt, on la relègue au banc des réalités quelque peu exotiques.
Le langage de la foi est fortement questionné par cette évolution. Ainsi, que signifient pour nos contemporains des expressions hautement traditionnelles comme le salut, la grâce, le sacrifice de la messe, la venue du Royaume ? Ces formules, d’une grande richesse théologique et patinées par des siècles d’histoire, expriment, pour leur part, le contenu de la foi chrétienne, mais quel écho peuvent-elles trouver dans l’existence des hommes et des femmes de ce temps ? On dira qu’il faut expliquer les mots, traduire ce vocabulaire dans un langage plus simple, rejoindre l’expérience des interlocuteurs. Assurément, ce travail de vulgarisation s’avère indispensable et urgent, mais il est ingrat, devient rapidement épuisant et ne fait que reculer le problème de fond : celui d’une véritable « entrée » dans « l’univers de la foi » difficilement accessible à des personnes qui habitent un monde tout autre.
En effet, le langage ne se réduit pas à des questions de vocabulaire ; il inclut d’autres dimensions, plus fondamentales. Limitons-nous à deux exemples. Dans cette recherche d’accomplissement de soi, d’épanouissement individuel, le mot « vérité » prend une signification différente de naguère : elle n’est plus perçue comme une donnée préalable ou qu’il faut accueillir, mais comme le fruit de l’expérience personnelle. Elle est à faire, non d’abord à recevoir. « On se soucie moins, écrit Mgr Rouet, archevêque de Poitiers, de vérifier si la vérité est intellectuellement vraie que de savoir si elle est bonne pour les hommes, pour mieux vivre, être heureux, être libres . [2] » Deuxième exemple : la notion de « fidélité ». Elle devient essentiellement un engagement personnel vis-à-vis de soi-même, sans prise en compte des autres et de la société. Dans cette perspective, le mariage apparaît comme un engagement à temps limité. On conçoit comme une démarche légitime que chacun, au long d’une vie désormais prolongée, puisse contracter deux ou trois mariages successifs correspondant à des étapes de son histoire. On pourrait faire des remarques analogues au sujet d’autres mots courants : autorité, réussite, épanouissement, liberté, etc.
Au-delà de questions éthiques, cette fracture culturelle semble jouer un rôle de cause et de manifestation d’une crise de l’appel à croire. Ce qui est en crise dans l’Église, c’est finalement la capacité à faire retentir l’Évangile. C’est le contenu même de la foi qui est remis en question. Dans leur Lettre de 1996, les évêques de France reconnaissaient : « c’est la place et l’avenir même de la foi qui sont en question dans notre société ».
Pour répondre à ce redoutable défi culturel qui concerne - notons-le - non seulement les Églises mais la société tout entière, il n’existe pas de recette magique. Il est plus facile d’analyser longuement le phénomène que d’apporter des réponses.
Dans ces brefs propos, on peut suggérer, au moins, une piste de réflexion qui est, en fait, une interrogation : comment parlons-nous de Dieu ? La référence à Dieu n’est pas absente du paysage médiatique, ni des fanatismes de tous bords, ni d’un rapport à la transcendance, à la question du mal, aux différentes expressions de la religiosité… Mais reste la question centrale : quel Dieu ? On peut penser que l’une des tâches essentielles des Églises dans ce monde occidental chaotique et pluraliste sera d’évangéliser la notion de Dieu. Il n’est pas de meilleure façon d’aborder cette question que d’écouter le Dieu qui prend l’initiative de se faire connaître et reconnaître. C’est le Dieu de l’Alliance qui se révèle pleinement en Jésus-Christ. À l’opposé d’un Dieu utilitaire et indifférent, c’est un Dieu d’amour, totalement « gratuit » et « favorable à l’homme »… Ce sont, à mes yeux, deux insistances primordiales pour les temps que nous vivons.
2. Un paysage ecclésial mouvant
Ce second défi concerne des questions d’ordre plus directement institutionnel. La plupart des diocèses de France ont entrepris et réalisé un redéploiement pastoral, spécialement sous la forme d’une nouvelle configuration des paroisses. Après ces premières années de tâtonnements et d’avancées, le temps de l’évaluation est arrivé. Bien des questions surgissent de la mise en place de ces nouveaux dispositifs.
Le Code de droit canonique de 1917 définissait la paroisse essentiellement comme une circonscription territoriale, regroupée autour d’une église et régie par un pasteur (can. 216). Un territoire, une église, un pasteur. Le Code de 1983 n’inclut pas le territoire comme une donnée obligatoire dans sa définition, mais elle n’est pas pour autant évacuée. Il est précisé : « En règle générale, la paroisse sera territoriale… » (can. 518). Effectivement, la paroisse territoriale demeure un lieu d’accueil à la « demande religieuse », une demande ambiguë bien souvent, mais qui concerne des dimensions importantes de l’existence (la vie, l’amour, la mort). D’autre part, la paroisse constitue un pôle de rassemblement des diversités, un lieu de rencontre et de communion des chrétiens d’origines, de sensibilités, de pratiques différentes. Enfin, elle se veut un lieu ouvert à tous, quelles que soient leurs particularités, manifestation de la catholicité de l’Église.
Mais il est non moins certain que la territorialité accuse d’importantes limites. De nouveaux pôles de la vie sociale prennent de l’ampleur. Nous vivons dans une société de plus en plus mobile. Non seulement on se déplace pour les études, le marché, les loisirs, mais on communique sous la forme de réseaux d’intérêt (économique, informatique, associatif, sociologique). Le territoire n’est qu’une dimension de la vie sociale. On appartient à ceci, à cela, au-delà d’un simple enracinement géographique. Dans quelle mesure et à quelles conditions les nouvelles paroisses peuvent-elles devenir des lieux de rencontre, d’enrichissement mutuel, d’interpellation réciproque, de catholicité ouverte, de rassemblement festif de petits groupes ou de communautés locales diversifiées ?
Dans ce même contexte de mobilité - et bien au-delà des structures paroissiales - de nouvelles fonctions émergent dans l’Église. on ne peut que s’en réjouir. Si l’on considère les engagements des laïcs, les chantiers sont extrêmement variés : catéchèse et catéchuménat, liturgie, aumôneries en milieu scolaire, hospitalier ou carcéral, mouvements apostoliques, action caritative, etc. D’autre part, de nouvelles responsabilités voient le jour, du côté de l’accueil, de la pastorale sacramentelle et des funérailles, de la formation, de la communication, de l’accompagnement personnel, de l’émergence des groupes charismatiques et des communautés nouvelles, des conseils pastoraux de tous ordres, des affaires économiques… En troisième lieu, certaines fonctions se situent à un haut niveau de responsabilité : diocésain, régional, national (c’est une jeune femme mariée qui est directrice de la communication de l’épiscopat français), international (deux femmes ont été nommées à la Commission internationale de théologie en mars 2004) … Ajoutons que des laïcs (hommes et femmes) sont parfois membres d’un conseil épiscopal, conseil qui jouit, dans les diocèses, d’une charge symbolique importante.
Que la pression des faits soit parfois à l’origine de cette avancée ne constitue pas une difficulté particulière : il suffit d’ouvrir le livre des Actes des Apôtres pour voir comment l’Église primitive a pris des décisions en réponse à de nouveaux besoins (élection de Mathias, institution des Sept… ). Il faut se réjouir qu’ainsi surgisse un visage renouvelé de l’Église, plus synodal, plus communautaire. Toutefois, dans l’esprit de notre propos, on ne peut passer sous silence, comme autant de défis lancés à la communauté ecclésiale, les questions inhérentes aux évolutions actuelles. Elles concernent d’abord l’identité des acteurs de la pastorale, mais ne pourront pas rester sourdes aux problèmes aigus de « la relève », qu’il s’agisse des ministres ordonnés ou des laïcs. En particulier, il serait regrettable de différer indéfiniment l’examen des nouveaux modes d’accès au ministère presbytéral.
Comme on peut s’y attendre, le ministère spécifique des prêtres est affecté par ce paysage ecclésial plus diversifié et plus communautaire. Il peut y trouver un nouvel élan et des formes d’action pastorale stimulantes. Mais le risque de cette situation est de conduire à une définition résiduelle du prêtre, auquel ne resteront que la présidence eucharistique et le ministère sacramentel de la réconciliation. En toute hypothèse, on ne peut éviter de s’interroger sur le contenu de la formule largement répandue : « exercer le ministère sacerdotal autrement ». Des questions identitaires se posent également à propos du diaconat dont « le noyau », selon le cardinal Ratzinger [3], n’est pas facile à cerner.
Les ministères des laïcs constituent l’un des aspects les plus positifs de la période de l’après Concile. En quelques décennies, nous sommes passés globalement - les exceptions venant confirmer la règle - d’un esprit « clérical » volontiers dominateur à une attitude ecclésiale plus participative et communautaire. Mais comme toute évolution, celle-ci comporte des risques : ainsi il n’est pas impensable que l’engagement des laïcs se polarise, ici ou là, trop uniquement sur des tâches liturgiques au détriment de leur présence aux réalités collectives de la vie sociale. On peut “au moins” retenir la question !
Le souci d’innovation ou les laïcs ont leur place semble pouvoir explorer différents champs d’action pastorale : dans le domaine du partage biblique, de la formation doctrinale, de l’animation de temps de prière plus personnalisée et plus proche de la vie quotidienne. On pourrait faire aussi des suggestions concernant la pastorale des funérailles et le ministère des sacrements de baptême et de mariage. Quant à l’onction des malades, pourquoi ne pas reprendre sereinement le dossier historique et envisager que, non seulement, des diacres mais des laïcs (spécialement en milieu hospitalier) dûment mandatés par l’évêque diocésain, puissent conférer ce sacrement ? On s’interroge à Rome sur cette éventualité [4]
3. Les pôles d’autorité en question
Il n’est pas étonnant que la question des pratiques d’autorité se pose à l’Église, en tant qu’elle comporte - dans sa nature même - une dimension institutionnelle. Le problème émerge dès le départ : ainsi, à l’Assemblée de Jérusalem (Ac 15) ou entre Pierre et Paul lors de l’incident d’Antioche (Ga 2, 11). Le contexte social actuel lui procure une ampleur sans précédent : d’une part, les moyens modernes de communication grossissent l’impact des interventions et rendent immédiate la présence de l’autorité romaine dans de multiples voyages ; d’autre part, nous vivons dans un milieu social particulièrement sensible à toutes les formes de dialogue, de management participatif, de vie associative, de coopération. De plus, les dernières décennies ont vu l’avènement d’un laïcat majeur et responsable, favorisé par différents éléments : naissance de mouvements apostoliques, mise en place de différentes instances de réflexion, de concertation et d’action pastorale, déroulement des synodes diocésains, création et développement des lieux de formation, etc.
La question de l’autorité se pose d’abord au niveau de la responsabilité globale du peuple des baptisés. Cette responsabilité est portée par ce qu’on appelle traditionnellement le sensus fidei (« le sens de la foi »), c’est-à-dire la capacité d’un discernement évangélique. Cette notion - trop longtemps oubliée a été remise en valeur par le concile Vatican II et, à plusieurs reprises, par le pape Jean-Paul II : « Ce discernement, écrit-il, est accompli grâce au sens de la foi, don que l’Esprit accorde à tous les fidèles… Ainsi, l’Église opère son discernement évangélique non seulement par les pasteurs, qui enseignent au nom du Christ et avec son pouvoir, mais aussi par les laïcs dont le Christ fait des témoins [5]. » on conviendra qu’il y a loin du principe à la réalité ! Ainsi, pourquoi ne pas laisser les synodes diocésains aborder toutes les questions qui leur paraissent légitimes [6] ? Pourquoi ne voit-on pas apparaître la signature des laïcs qualifiés qui participent à l’élaboration des documents des commissions épiscopales, surtout en matière de morale familiale et politique ? « Le sens de la foi » est-il pleinement honoré si on réduit la participation des laïcs à un rôle de « consultants » anonymes ?
À un autre niveau, peut-on feindre d’ignorer le mouvement de centralisation romaine, par ailleurs dénoncé et de plus en plus ouvertement. Plusieurs cardinaux ont élevé la voix à ce sujet [7] . Qu’il nous suffise de citer, pour ne pas céder à une polémique stérile, Mgr John Quinn, archevêque émérite de San Francisco et ancien président de la conférence épiscopale américaine. Dans le cadre d’une conférence prononcée à Oxford, en 1996, il relève, sans agressivité, l’émergence de la Curie romaine comme troisième pouvoir, en passe de devenir un deuxième pouvoir entre le pape et les évêques : « La Curie est le bras du pape, déclare-t-il. Mais la Curie court toujours le risque réel de se considérer comme un tertium quid… Elle pense alors qu’elle peut superviser et exercer une autorité sur le collège des évêques ; elle se considère comme subordonnée au pape mais supérieure au collège des évêques [8]. »
Quant à l’autorité personnelle de l’évêque de Rome, elle ne devrait pas être contestée par les membres de l’Église catholique sur le plan de son principe. Ses formes historiques sont évidemment perfectibles, comme l’a reconnu l’encyclique Ut unum sint (1995, n° 95). Il est quand même exceptionnel qu’un pape demande lui-même à être aidé et mette en discussion les modes d’exercice de sa primauté. De l’avis d’un très grand nombre de théologiens, on gagnerait à distinguer, dans le rôle du pape, son ministère d’unité au service de l’Église universelle et sa fonction particulière de gouvernement dans l’Église diocésaine de Rome et dans un grand patriarcat continental, l’Europe par exemple. W. Pannenberg, un éminent théologien luthérien s’exprime dans ce sens [9]. La réforme des structures du gouvernement central de l’Église catholique exigerait un investissement qui dépasse, de toute évidence, les possibilités de l’évêque de Rome. Elle demanderait que l’on reconsidère l’architecture globale de l’animation de l’Église, en y intégrant l’autorité des conférences épiscopales et des évêques locaux.
Est-il nécessaire de souligner la portée œcuménique d’une collégialité réellement vécue ? La pluralité chrétienne des Églises nécessite préalablement la pluralité catholique. On sait combien cette perspective est chère aux Églises orthodoxes ! L’Église catholique donne de l’importance au primat du pape et au ministère particulier de l’évêque diocésain. Un nouvel équilibre est à trouver en faisant une plus grande place à la dimension proprement collégiale et synodale de la communauté ecclésiale. Au-delà des principes mille fois répétés, l’ecclésiologie de communion (dans le sens d’une unité diversifiée) devrait enfin s’imposer comme le fondement et la référence de toute réalité communautaire de l’Église.
On ne peut pas dire que l’Église de notre pays est aujourd’hui endormie ou qu’elle est moins généreuse que celle des périodes précédentes. Comment oublier, parmi bien d’autres avancées - chez nous comme ailleurs - le renouveau biblique et liturgique ? Aurions-nous la mémoire « courte » ? Mais il est vrai que - marqué par un sévère déclin numérique - le nouveau modèle ecclésial tarde à se faire connaître.
Un nouveau statut pour l’Église
Les heures de gloire vécues par l’institution ecclésiale sont derrière nous. Comme il paraît loin le temps où l’on entendait le refrain : « Nous voulons conquérir le monde pour le gagner à Jésus-Christ… » Et qui ne perçoit, en notre contexte sécularisé, l’anachronisme du langage de conquête encore utilisé par le pape Pie XI : « Soldats du Christ, sainte croisade, phalanges, armée, sainte milice… ». Le catholicisme, en France, ne fait plus partie des références communes de notre univers culturel. À ce sujet, Danielle Hervieu-Léger, sociologue des religions, parle de « l’extraculturation » du catholicisme. Les références de l’Église sont sorties du champ social. Pour la grande majorité des Français, que signifie la fête de l’Ascension en dehors d’un jeudi « férié » ?
L’Église est prise, comme toutes les institutions, dans les turbulences de la postmodernité. De nombreux chrétiens en ont conscience et sans doute souscriraient-ils à cet aveu opportunément provocant d’un évêque français : « J’aimerais une Église qui ose montrer sa fragilité… je souhaiterais une Église qui se mette à hauteur d’homme en ne cachant pas qu’elle est fragile, qu’elle ne sait pas tout, et qu’elle aussi se pose des questions [10]. » Au concile Vatican II, l’Église eut l’humilité de le reconnaître (Gaudiurn et spes, n" 44). On trouverait le même écho dans plusieurs encycliques de Paul VI et de Jean-Paul II [11]. Que de chemin parcouru depuis la constitution Dei Filius où l’Église de Vatican 1 se définissait comme « un étendard levé parmi les nations », où un schéma préparatoire présentait l’Église « comme une cité resplendissante [qui] éclaire le monde entier de sa vérité » !
« Faite d’un élément humain et divin » ( Lumen gentium , n’ 8), la communauté ecclésiale n’est pas en dehors du temps. Elle est prise elle-même dans les remous de l’histoire, avec son cortège d’ombres et de lumières. Présence visible de Dieu dans le monde de l’humanité, son corps continue d’être plein de cicatrices et de prothèses. Le pape Jean-Paul II, à la veille du jubilé de l’an 2000, a eu le courage de « plaider coupable » pour les fautes de l’Église et il a invité ardemment la communauté ecclésiale tout entière à vivre « un nouveau printemps ». il a multiplié ces appels à la repentance, en dépit de certaines résistances de son entourage d’abord soucieux de ne pas discréditer l’Église. Bien sùr, il ne s’agit pas pour l’institution ecclésiale de céder à une tentation narcissique, comme si elle était obsédée par la lumière qu’elle doit refléter. Son objectif n’est pas de soigner son image ni de se centrer sur son organisation interne. Elle ne peut oublier que c’est le Christ et non elle-même qui est Lumen gentium (« lumière des nations »). il reste vrai qu’en reconnaissant ses fautes historiques, la communauté ecclésiale disculpe Dieu et renvoie à la vérité de l’Évangile qui est sa seule raison d’être.
Dans la situation précaire que l’on connaît, l’Église n’a pas d’autre choix que d’entrer dans le mystère de « Pâques » et d’accomplir, selon l’étymologie du terme, plusieurs passages :
Ces passages ne sont pas à mettre au compte d’une fuite ou d’une peur : ils s’inscrivent directement dans la « sacramentalité de l’Église » - signe et instrument - totalement tributaire de la Pâque de Jésus. L’avenir de la communauté chrétienne dépasse, de toutes parts, l’évolution des statistiques que, de surcroît, nous avons trop tendance à mesurer à l’aune de l’occident. Autre est l’horizon de l’Évangile. « Vous êtes le sel de la terre. Si le sel se dénature, comment redeviendra-t-il du sel ?… Vous êtes la lumière du monde. Une ville située sur une montagne ne peut être cachée » (Mt 5, 13). L’important, ce n’est pas la quantité du sel, mais qu’il ait toute sa saveur. L’important ce n’est pas l’étendue de la ville, mais qu’elle soit sur la hauteur. Le rayonnement du peuple ecclésial ne tient pas d’abord au nombre de chrétiens qu’il rassemble mais à son dynamisme évangélique.
Si l’on souscrit à ces appels de l’Évangile, l’avenir de l’Église n’est pas tout tracé, mais il reste grand ouvert. Sans nier les situations de pénurie, sans gommer les inquiétudes, sans écarter les réformes institutionnelles qui s’imposent, souvent dans l’urgence, les questions se déplacent : où émerge le dynamisme de l’Évangile ? Où la nouveauté de Dieu fait-elle signe ? Qui peut en parler ? Et sous quelle forme ? Les pèlerins d’Emmaüs « racontèrent ce qui s’était passé sur la route » (Lc 24, 35). Et nous, qu’avons-nous à raconter ?
La priorité de la communauté
Avant toute différence, l’Église se construit dans une communion fraternelle des chrétiens qui prend corps visiblement dans des communautés restreintes : territoriales, sociologiques, apostoliques. Telle est bien la pensée profonde du concile Vatican Il : les membres du corps ecclésial constituent ensemble une communauté responsable, composée de croyants et de témoins : « la diversité même des grâces, des ministères et des actions contribue à lier les fils de Dieu en un tout » ( Lumen gentium , n° 32). Cet enseignement a été maintes fois rappelé, en particulier par le pape Jean-Paul Il et les assemblées épiscopales de Lourdes. Mais cet enseignement a-t-il été reçu ? Cela suppose qu’il soit, non seulement, connu (l’est-il vraiment ?) mais aussi accueilli et mis en œuvre. La question touche, de près, différentes réalités « sensibles » de la vie ecclésiale actuelle.
Évoquons à nouveau le redéploiement pastoral des diocèses. Pour des raisons de pénurie (de prêtres) mais aussi pour prendre en compte l’évolution démographique de nos différentes régions et revitaliser les communautés chrétiennes, un important effort a été entrepris en ce domaine par la grande majorité des diocèses français. Il s’imposait. On s’interroge désormais sur les projets, les dynamismes, les enjeux du dispositif mis en place. On perçoit mieux aujourd’hui - même si des assemblées signifiantes gardent leur importance - les risques d’un regroupement de certaines paroisses autour d’une paroisse « principale ».
Au-delà des polémiques toujours possibles, ces réflexions écartent toute alternative : ou les ministres ordonnés seuls, ou les laïcs seuls. C’est l’Église, dans la diversité et l’enrichissante complémentarité de ses membres, qui exerce le ministère de compassion et prie pour les morts et les familles endeuillées. Cette préoccupation pastorale - prise en charge depuis plusieurs années - sollicite recherches et efforts progressifs de sensibilisation, d’implication, de formation, de recrutement aux enjeux particulièrement importants.
Sept signes porteurs d’espérance
Inutile de regretter le passé. il nous a échappé et il continuera de s’éloigner inexorablement du temps présent. La parole de Yahvé, dans le livre d’Isaïe, nous invite à regarder au-devant : « Ne vous souvenez plus d’autrefois, ne songez plus aux choses passées. Voici que je vais faire du nouveau qui déjà paraît, ne l’apercevez-vous pas ? » (Is 43, 18-19). Dieu nous appelle de façon nouvelle à travers la nouveauté d’un temps. Le concile Vatican Il parlait des « signes des temps » (Unitatis redintegratio, n° 4). L’expression ne serait-elle pas valable pour l’Église elle-même ? Relevons sept signes porteurs d’espérance, en acceptant de ne pas être exhaustifs.
Les temps paraissent avoir changé. Non seulement la recherche théologique ne craint plus un affrontement avec le monde de la science et de la technologie, mais elle bénéficie, sans complexe, de ses découvertes et de ses outils de travail. il suffit d’évoquer ce que la théologie (l’exégèse incluse) doit aujourd’hui à l’histoire, à la psychologie, à la sociologie, à la linguistique, et même à la science physique et aux mathématiques. Sans parler de la technologie comme instrument de pensée.
Ces données sociologiques demandent que l’on soit davantage attentif à ce qu’on appelle « la culture médiatique ». Sans doute, devra-t-on, retenir l’importance de la parole (écrite et orale), de l’image (à l’inverse de l’Église, les médias s’intéressent plus à l’image qu’au message), de l’immédiateté, de l’universel, du témoignage ou de l’expérience vécue et racontée, de la confrontation des opinions … La préoccupation est double : ce que dit la communauté chrétienne à ce monde et ce qu’elle doit connaître et entendre de ce monde ! Bien des diocèses en prennent conscience et s’efforcent, avec des moyens techniques et financiers limités, de répondre à ces appels : équipes diocésaines de communication, embauche de techniciens, sites internet, radios locales… Demeure la question : comment aller plus loin ? 0
Au terme de ces réflexions, faut-il conclure ? L’avenir ne nous appartient pas. Il échappe très largement à notre connaissance et à nos choix. L’action imprévisible de l’Esprit - l’histoire le manifeste - est capable de nous réserver bien des surprises. L’avenir dépend aussi de nous. Pensons moins à ce que nous quittons qu’à ce que nous cherchons et pour lequel nous sommes envoyés. À vrai dire, la mission ne vise pas tant la dilatation de l’Église que celle du Royaume dont la communauté chrétienne à charge, comme Jean-Baptiste « de préparer la route ». De cela, nous sommes comptables : nous ne saurions rester en repos tant qu’un seul homme, sur terre, ignorera qu’il est aimé de Dieu.
[1] Exhortation apostolique sur l’évangélisation, n’ 20 (1975).
[2] La chance d’un christianisme fragile, Paris, Bayard Éd., 2001, p. 27
[3] interview donnée au journal La Croix, le 28 décembre 2001.
[4] La question a été évoquée dans le cadre de la visite ad limina des évêques français, fin 2003..
[5] Exhortation apostolique sur la famille, n’ 4 (1981).
[6] voir l’interdiction de l’Instruction romaine du 8 juillet 1997.
[7] Ainsi les cardinaux Martini (au synode romain pour l’Europe, en octobre 1999), Kônig Journal (La Croix du 18 octobre 1999), Danneels (Journal Le Monde, mai 2001), O’Connor (revue Trente jours, décembre 2001).
[8] La Documentation catholique, n’ 2147, 1996, p. 934.
[9] Voir l’article « Le ministère de Pierre et l’évêque de Rome » dans la revue Cornmunio, t. 24, année 1999.
[10] Mgr ROUET, La chance d’un christianisme fragile , op. cit., p. 4 de couverture.
[11] Populorum progressio de Paul VI (1967), Sollicitudo rei socialis (1987) et Centesimus annus (1991) de Jean-Paul II
[12] Expression de Jean-Paul II dans l’exhortation Les laïcs fidèles du Christ (n° 23) qui renvoie au Code de droit canonique (can. 230, 3).
[13] Pour une réflexion plus approfondie sur la question des petites communautés et des nouveaux ministères, on peut se reporter à mon livre L’Église en quête d’avenir, Paris, Éd. du Cerf, 2003.
[14] Voir l’article de Claude MARÉCHAL, « Pour un partenariat effectif entre religieux et laïcs dans l’actualisation du charisme et la responsabilité de la mission » (La Documentation catholique, du 22 février 2000, p. 183-187), le livre de Bernadette DELIZY, Vers des familles évangéliques, Paris, Éd. de l’Atelier, 2004.
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