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La science est-elle un chemin vers Dieu ?

Dans le prolongement de l’Encyclique de Jean-Paul II sur « Foi et raison »

La publication de l’encyclique Fides et ratio concerne au premier chef les philosophes. Mais la notion de raison ne se limite pas à leurs travaux. Elle concerne aussi la science. Aussi nous proposons dans la brève étude qui suit de faire écho à l’encyclique qui, en faisant l’éloge de l’usage de la raison, est une invitation à un dialogue renouvelé entre science et foi chré tienne. Le sujet étant très vaste, nous poserons une seule question : « La science est-elle un chemin vers Dieu ? »Cette question entend le terme de science dans son sens actuel de connaissance de la nature sensible au moyen du langage abstrait des mathématiques. Ce sens caractérise la pensée moderne, car avant la fin du XVIIe siècle, le terme de philosophie englobait tout savoir rationnel, ce que l’on appelle aujourd’hui science relevait de la philosophie de la nature. Le savant était philosophe, comme aujourd’hui encore dans la tradition anglo-saxonne qui donne aux scientifiques le titre de Philosophy-doctor (P.D.).

Dans la théologie, bien des termes essentiels doivent leur élaboration rigoureuse au travail des philosophes et il faut entendre le terme de philosophie dans le sens le plus large. Les termes de nature, d’âme, d’unité, d’ordre, de valeur, par exemple, ont une richesse qui vient de la rencontre des réflexions des savants, scientifiques et philosophes. Ainsi la notion de substance, enrichie par les débats philosophiques et scientifiques, a été reprise dans la théologie.

Un tel échange ne relève pas seulement du passé. Il est indispensable aujourd’hui, aussi nous proposons de montrer comment la science et la foi peuvent se rencontrer et dialoguer dans les conditions d’estime de la raison promue par l’encyclique.

La démarche est nécessaire, puisqu’il y a eu dans la pensée occidentale des rapports tendus, voire conflictuels entre la science et la théologie. D’une part, certains religieux avaient une attitude de refus vis-à-vis des connaissances naturelles et plus particulièrement de la connaissance du monde sensible tant pour des motifs spirituels que pour des raisons doctrinales, et, d’autre part, les hommes de science se défiaient de la démarche religieuse et de l’autoritarisme du clergé entravant leur liberté de recherche. Il y a encore aujourd’hui dans les milieux scientifiques une mémoire douloureuse. C’est dans ce contexte que l’encyclique de Jean-Paul Il ouvre une perspective qui mérite d’être précisée en demandant : « La science est elle un chemin vers Dieu ? »

1) Passions françaises et crises de civisation

La question posée peut être utilement clarifiée par le rappel d’un débat qui date d’un siècle. S’il est étroitement lié à la situation de la société française, il reste significatif, car la culture scientifique - tant par ses idéaux que par ses réalisations - marque le monde entier [1]. L’évocation rapide de la controverse permet de poser des questions dont nous constatons, cent ans après, qu’elles demeurent et marqueront le siècle qui vient.

Dans la Revue des deux mondes [2], Ferdinand Brunetière, historien de la langue française, personnalité universitaire et autorité intellectuelle parisienne, prenait pour thème la faillite de la science. Il reconnaissait que les trains roulaient plus vite que ne couraient les chevaux et que la médecine était plus efficace et la physique plus puissante, mais il relevait que la science avait promis davantage : rendre l’humanité heureuse. Elle avait promis d’édifier une éthique et une politique fondée sur ses principes ; elle s’était engagée à révéler aux hommes leur origine, leur nature et leur destinée, F. Brunetière dénonçait ce projet, car ni les sciences physiques, ni les sciences sociales, ni les sciences de la vie ne pourraient répondre au désir de l’humanité.

Pour ceux qui attendaient de la science à la fois la prospérité, le bonheur et le progrès moral, de telles déclarations étaient intolérables. Marcellin Berthelot répondit aussitôt dans un article de février 1895 dans la Revue de Paris. Le 4 avril 1895, un grand banquet fut organisé et offert à Marcellin Berthelot qui était la vivante incarnation des idéaux scientifiques.

Pourquoi ce tumulte, sinon parce que le terme de science désignait alors l’ utopie des temps modernes ? Cette utopie avait été établie avec ferveur par Condorcet dans son Esquisse d’un tableau des progrès de l’esprit humain, où il exaltait le progrès et les merveilleux effets qui devaient en découler. Dans L’Avenir de la science, publié en 1890, Ernest Renan avait prolongé cette perspective. F. Brunetière récusait cet optimisme : « Les progrès de l’industrie, qui sont ceux de la science, ont créé dans le monde entier des formes nouvelles de »misère« qui sont plus aiguës, plus intolérables » [3]. Le coeur du débat est donc celui-ci : la science, qui est source de vérité, peut-elle fonder l’éthique et la politique ?

S’il reconnaît la valeur des travaux de Darwin, F. Brunetière dénonce l’incapacité de la science à répondre à la question des origines de l’homme et donc aussi à celle de sa destinée future. Il en va de même au plan social : « M. Jaurès nous fera-t-il l’honneur de nous dire pour combien la science et le progrès sont dans la formation de ce capitalisme qu’il dénonce quotidiennement [...] ? Qui a créé tout autour de nous, dans les environs de nos grandes villes [...] cette misère ouvrière qui soulève tous les coeurs d’indignation, de honte et de dégoût de la civilisation ? Ce sont les »progrès de la science« . Qui a dépeuplé les campagnes, poussé l’ouvrière à la prostitution, jeté l’enfance dans les usines ? Ce sont encore les »progrès de la science«  ? Et qui a enfin dénaturé les rapports du capital et du travail ? élargi l’intervalle entre eux ? exaspéré leur hostilité ? semé le germe entre les classes de haines inexpiables ? ce sont toujours les » progrès de la science « . A quoi M. Berthelot répondait : »Nous voyons chaque jour comment l’application des doctrines scientifiques à l’industrie accroît continuellement la richesse et la prospérité des nations. L’histoire du siècle présent prouve également à quel point le sort de tous a été amélioré par les idées nouvelles. Telles sont les conséquences de la méthode scientifique. C’est ainsi que le triomphe universel de la science arrivera à assurer aux hommes le maximum de bonheur et de vérité ". Contre cet idéal rationaliste, F. Brunetière donnait comme seul fondement possible à la vie heureuse, la religion.

La polémique de 1895 n’est pas sans analogie avec les débats actuels en particulier ce qui concerne l’écologie et la médecine. Il s’agit d’un conflit de civilisation, puisque les termes sont surdéterminés par un investissement sémantique et affectif très fort. Le terme de science signifie tout un ensemble de valeurs : progrès, liberté, prospérité, raison, puissance, rendement, profit et santé. Ce projet a été mis en oeuvre dans le système d’instruction publique de l’école laïque. Le terme de religion porte avec lui un autre ensemble de valeurs : ordre, moral, esprit, piété, respect et famille. Science et religion sont des signes de ralliement dans le combat et des emblèmes pour des projets de civilisation, la science veut prendre la relève de la religion pour rendre l’humanité heureuse. Cent ans plus tard les notions de science et de religion ne sont pas aussi surdéterminées. Les scientifiques sont conscients que la science n’est pas un savoir absolu ; ils ont renoncé à voir en elle la clé qui dévoilerait les grands secrets de l’existence. Ils savent que la science est un ensemble de savoirs spécialisés dont le but est désintéressé : acquérir des connaissances plus précises et plus profondes.

Aujourd’hui, peu de gens font de la science une unité emblématique soit pour l’accuser de tous les maux, soit pour l’investir de toutes les espérances sociales et culturelles. Parallèlement, les croyants sont conscients que la religion est aussi source d’aliénation, de violence, d’injustice et d’oppression ; les guerres de religion et les oppressions religieuses d’hier comme d’aujour d’hui invitent à renoncer à voir dans la religion la voie infaillible pour un chemin de bonheur [4].

Le philosophe attentif à analyser et à distinguer ne peut que se réjouir de cette modestie qui lui permet de poser dans une commune estime de la raison la question : « La science est-elle un chemin vers Dieu ? »

2) Science de la nature et théologie

Entendu au sens strict, le terme de science désigne une perfection de la connaissance [5]. La perfection de la science, différente en cela de l’opinion, vient de ce qu’elle use de la pensée rigoureusement en vérifiant la conduite de la raison et la validité des principes qui la fondent. Le terme de science a été employé largement en ce sens. Pour saint Thomas d’Aquin, la Sacra Doctrina (I’enseignement chrétien - Ecriture et Tradition - ou encore théologie au sens large) est une science [6].

Le terme ne s’emploie plus en ce sens. Depuis Galilée, Descartes et Newton, le terme de science est réservé à un savoir qui utilise les mathématiques de manière stricte [7]. Le modèle du savoir platonicien et le projet d’exploration du monde inauguré par Archimède ont trouvé une réalisation exemplaire. Le terme de science ne convient plus pour qualifier la théologie.

De plus, le terme de science est lié à un souci d’élaboration expérimentale. Pour cette raison, il est lié au sensible. Source de pénétration et d’exploration systématique de la réalité, la science se limite à ce qui se mesure. Elle ne saurait donc se prononcer sur des questions métaphysiques et donc sur la question de Dieu. Rappelons que pour justifier la stabilité du système solaire - éviter que les forces d’attraction ne le concentrent en une seule masse - Newton faisait appel à une action spéciale de Dieu. Grâce au progrès de l’astronomie, Laplace montra que les lois de la nature suffisaient à en rendre raison et que cette action spéciale de Dieu était inutile [8]. La méthode scientifique est donc résolument agnostique - au sens strict du terme : elle ne saurait faire référence à une intervention de Dieu sans se dénaturer. Le terme agnostique a été employé dans un sens polémique dans la mesure où le travail de la raison devait surmonter une référence religieuse inutile. L’exemple des « feux de saint Elme » le montre. Lorsqu’un voilier se déplace dans le brouillard dans certaines conditions météorologiques, il se charge d’électricité statique. Par effet de pointe, des luminescences apparaissent au sommet des mâts. Cet effet était rattaché à une cause mystérieuse et prenait une signification religieuse. La connaissance de l’électrostatique montre la vanité de l’explication par des forces spirituelles. Le sacré se retire devant l’explication rationnelle [9].

Le retrait du sacré devant l’explication scientifique n’est pas lié à la modernité. Il est à l’origine même de la science et au principe de la civilisation occidentale. Les présocratiques, Platon et Aristote n’ont pas proposé une vision religieuse du monde. La part de mythe qui subsiste dans les dialogues platoniciens - et tout particulièrement dans le Timée - est une reconnaissance d’une imperfection du savoir qui ne saurait dire l’origine du monde que de manière vraisemblable ; aussi même la reprise du mythe est liée à une mise à distance de l’explication religieuse ; la méthode scientifique récuse tout ce qui brise avec l’ordre sacral.

Par ailleurs, I’essor de la science est lié au monothéisme biblique, comme l’ont relevé des historiens des sciences aussi divers que P. Duhem, E. Kojève et M. Serres [10]. En effet, I’essor de la conviction que le monde est l’oeuvre d’un Dieu transcendant a pour effet de le placer toute la création dans l’ordre du profane et donc d’ouvrir le champ à l’observation et à l’expéri mentation en même temps que de justifier l’in telligibilité du monde qui est le fruit d’une action de sagesse, pénétrée d’intelligence. Pour le monothéisme strict, le sacré est une notion équivoque et il s’accorde avec la science qui en récuse a priori la valeur explicative.

La philosophie de la connaissance ou l’épisté mologie n’ont pas de peine à distinguer entre les ordres de savoir des différences spécifiques. L’objet formel de l’une n’est pas celui de l’autre. Mais pour autant la pensée rationnelle ne saurait en rester à ce constat et promouvoir une dichoto mie. Elle ne peut se résoudre à voir mener parallè lement et en totale indépendance une vie religieuse et un travail scientifique. L’esprit humain en quête de sagesse est mu par un désir d’unité ; il ne saurait consentir à ce qui est hélas fréquent : I’erreur de la double vérité soit plus habituellement le fidéisme ou le concordisme. Pour cette raison, la question de savoir si la science mène à Dieu doit être posée en toute rigueur.

3) Apports de la science à la théologie

La science ne saurait prouver Dieu. Mais pour autant, non seulement elle ne saurait interdire la question de Dieu, mais elle permet de la poser de manière juste.

La science donne une connaissance meilleure du réel. Elle permet de comprendre les phénomènes et répond à nombre de pourquoi et de comment que l’humanité se pose depuis toujours : « Pourquoi le jour, pourquoi la nuit, pourquoi les saisons, pourquoi la pluie, pourquoi les tremblements de terre, pourquoi la course des astres dans le ciel, pourquoi la génération, la mort...? » A toutes ces questions, la science permet de donner une réponse meilleure, or ces réponses ouvrent sur d’autres questions plus fines et plus rigoureuses : « Pourquoi de l’ordre, de la symétrie, des forces, des formes simples et l’évolution vers la complexité...? ».

La science use de termes plus précis que le langage commun. Dans la tradition de pensée occidentale où se situe notre réflexion, la science donne sens à trois termes dont l’emploi n’est pas équivalent. Là où le langage commun parle de choses ou de monde, la science emploie les termes de cosmos, univers et nature [11]. Ces trois termes désignent la même réalité, mais par des voies différentes.

1. Le terme de cosmos reconnaît que le monde est en ordre. Il n’est pas un chaos. Le terme peut se rapporter à une vision générale du monde liée au sens commun ; il se rapporte plus précisément à la recherche qui vise à la qualité de science. On le voit dans le Timée de Platon, par la recherche des structures d’intelligibilité dans le nombre et la figure mathématiques. Le terme de cosrmos a aussi un sens esthétique. Il est lié à l’émerveillement de l’homme qui voit la beauté et la grandeur de l’univers qu’il comporte et qui lui permet de subsister. L’admiration vient du spectacle d’ensemble, mais aussi du fonctionnement devant ce qui est le plus intime et le plus organisé dans le monde de la vie.

2. Le terme d’univers, du latin universum, est plus moderne. Il signifie que le monde est soumis à des lois qui peuvent être exprimées mathématiquement. Ces lois sont les mêmes en tout point de l’univers ; elles président au local et au global. Elles assurent l’unité et l’intelligibilité de l’univers. Le terme souligne donc l’extension de la conquête d’intelligibilité.

3. Le terme de nature, du latin natura vient du verbe naître. Il dit la puissance de production de formes nouvelles dans la durée et au cours d’une évolution, d’un devenir ou processus temporal qui préside à l’apparition et au maintient des êtres.

Ces trois termes sont d’origine scientifique. Ils sont le fruit de travaux scientifiques à qui ils ont servi de principe ou d’horizon. Les récents développements de la cosmologie, des grandes théories physiques, relativistes ou quantiques, et ceux de la biologie confirment la richesse de ces termes qui ne privilégient pas les mêmes aspects de la réalité.

lls ne cessent pourtant de déborder les travaux précis des scientifiques et ouvrent sur des questions qui outrepassent les limites tracées par la méthode scientifique. Ils introduisent ainsi au seuil de questions qui sont d’un autre ordre. Pourquoi le monde est-il ordonné, structuré, intelligible, apte à faire surgir de la nouveauté ? A ces questions la science comme telle ne peut répondre ; mais elle permet de mieux la poser, puisqu’elle donne une meilleure connaissance du réel, dont l’intelligibilité est manifestée avec plus d’éclat par la science et qui en retour la justifie et la conforte dans sa légitimité.

Ce constat, qui reste au plan méthodologique, ne saurait satisfaire l’esprit qui demande pourquoi ? L’intelligibilité renvoie à la question de la raison d’être. Parce qu’elle pose la question de la raison d’être, la science est un chemin qui outrepasse son propre champ conceptuel. La questlon est alors de savoir si le monde a une raison d’être fondatrice de son intelligibilité même. La valeur reconnue à la raison dans le domaine limité de la science ne doit pas y rester contenue. Aussi il est loisible de poursuivre l’étude de la physique par une métaphysique - dans le sens premier qui est promu par l’ency clique de Jean-Paul II.

4) Le chemlin philosophique de la reconnaissance de Dieu

Préalablement à la réponse à la quête de la raison d’être, la philosophie s’interroge sur la légitimité de cette question. La réponse est manifestement liée à l’estime que l’on a des capacités de l’intelligence humaine à y répondre.

La réponse négative est habituelle dans les milieux scientifiques qui ont étendu à toute la pensée les limites de leurs méthodes ou disciplines. Beaucoup pensent en effet que l’esprit humain se réalise dans les connaissances scientifiques et que le reste relève de positions affectives ou idéologiques qui comme telles n’accèdent pas à la qualité du savoir rigoureux. L’intelligence humaine est, pour eux, proportionnée à la saisie du réel sensible et elle doit y demeurer ; elle doit se contenter du savoir scientifique, supérieur à tout autre - mythologique ou symbolique. Une telle réponse relève de la philosophie. Elle considère que l’agnosticisme de la méthode scientifique doit être étendue à toute oeuvre de pensée humaine. Les affirmations religieuses ou métaphysiques sont inaccessibles à l’esprit humain qui ne saurait accéder au fondement ultime de la réalité.

Au contraire, celui qui estime la raison considère que la question est valide, il réserve l’agnosticisme de la méthode scientifique au seul travail scientifique ; la pensée rationnelle peut aller plus avant dans la recherche des raisons d’être de la réalité donnée à l’expérience humaine. C’est dans cette perspective que se situe la métaphysique qui cherche un principe immatériel à l’univers matériel et à la vie.

Cette ouverture ne suffit pas à accéder à la reconnaissance de Dieu, en effet en reconnaissant que la question est sensée, la réflexion phi losophique peut donner deux réponses.

L’une consiste à dire que le monde possède la capacité de se produire lui-même en tant que tel et en tout ce qu’il est. Le monde est alors sa propre raison d’être, car il est cause de soi. La nature est auto-suffisante. Elle est son propre fondement.

Une autre réponse consiste à relever qu’il y a contradiction à poser un monde cause de soi, parce que le monde est précaire et contingent. Il ne peut être auto-référé ; son intelligibilité provient d’un être qui ne participe pas à sa contingence. Il doit donc être de nature différente et ne pas être pris dans un réseau de causalité. Le monde est source d’être - une nature - mais il n’est pas cause de soi. Il requiert une cause qui n’est pas lui. Une telle démarche mène à la reconnaissance d’un principe supérieur, principe de l’être du monde auquel il ne se confond pas. Ce principe trans cendant est nommé Dieu, « le Dieu des philosophes et des savants » [12].

Dans cette perspective, la philosophie ne propose pas une démonstration logico-mathématique de l’existence de Dieu et, en ce sens, la science ne prouve pas Dieu. Mais la philosophie est consciente de promouvoir une affirmation raisonnée, au terme d’une démarche rigoureuse. Cette démarche s’enracine dans les sciences de la nature qui donnent une meilleure connaissance du donné à partir duquel la question philosophique de l’être est posée. La raison d’être doit rendre raison de ce qui est montré par la science.

Une telle démarche prend des formes diverses. Les résultats des sciences sont en effet soumis à incessante révision, puisque le progrès des connaissances n’est pas linéaire, mais passe par d’incessantes « révolutions scientifiques » comme le relève l’épistémologie. Chaque fois que la science avance, elle change la vision du monde et par là elle invite à modifier le point de départ de la démarche philosophique. Nul ne saurait aujourd’hui se contenter de répéter ce qui a été écrit par Aristote ou Leibniz, puisque les notions de changement ou mouvement et de substance ont perdu leur signification ancienne [13]. Le chemin doit être neuf ; il est aride. Hélas, la plupart des théologiens se contentent de suivre une perspective spiritualiste. En partant de l’esprit ou de la conscience, on peut en effet ne pas attacher trop d’importance aux résultats de l’exploration du monde. Comment ne pas regretter que leur méthode, par ailleurs si féconde, se prive de l’apport que donne la connaissance du monde ?

5) Equivoquies du religieux

La plupart des philosophes européens ont une vive conscience de la différence qu’il y a entre les registres de pensée et de langage. Cette séparation dérange non seulement ceux qui n’ont pas renoncé à l’idéal de sagesse, mais aussi des esprit religieux qui sont désireux de voir s’unifier les représentations du monde. On assiste en Europe, sous l’influence des écoles de pensée nord-américaines puisant dans un ensemble de termes venus souvent de l’Orient, à une unification qui est malheureusement équivoque [14].

Il ne s’agit pas seulement ici de générosité, mais de la prise en compte de la nouveauté dans les sciences elles-mêmes. La physique fondamentale en pénétrant l’intime de la matière met en oeuvre des concepts nouveaux qui obligent à changer profondément la conceptualité de la physique classique. La mécanique quantique renouvelle la vision scientifique des choses et renoue paradoxalement avec l’ordre du qualitatif.

Les lois ne sont pas formulées dans des systèmes d’équations donnant une vision déterministe des choses, mais dans une perspective probabiliste, Plus encore, les physiciens quantiques découvrent un réel qui leur paraît devoir être expliqué par des termes relevant de la conscience. Le célèbre Colloque de Cordoue (1979) a exprimé ces convictions avec éclat et naïveté. Le terme de conscience est apparu comme le concept essentiel de la vision nouvelle du monde permettant de faire un lien entre des domaines séparés par la science classique. Le terme de conscience unit ce que la modernité a séparé : la matière et l’esprit. La séparation kantienne devenue classique dans la pensée occi dentale entre la foi et la raison est abolie, pour laisser place à une sagesse qui est tout à la fois physique et psychique - en référence avec la pensée de Jung.

Cette religiosité cosmique est présentée comme une grande nouveauté. Elle serait l’accomplissement du savoir dépassant tout ce qui a été dit jusqu’alors dans la perspective d’une nouvelle religion. Il apparaît que ce n’est que la reprise dans un langage réactualisé d’une tradition ancienne qui a pris des formes diverses au cours des âges - que ce soit dans l’hermétisme adepte du Dieu cosmique tel que l’a analysé le P. Festugière [15], le panpsychisme de l’alchimie à la Renaissance, ou encore la philosophie romantique (la Naturphilosophie) [16]. Les nouveautés des connaissances s’inscrivent dans cette vision qui peut être qualifiée de panthéiste.

Or le panthéisme est incompatible avec la démarche esquissée précédemment qui mène a la reconnaissance d’un Dieu unique et transcendant. Il ramène à faire du monde la cause de soi en lui donnant un attribut divin de conscience de soi au travers d’une genèse cosmique. Il y a là une confusion face à laquelle la philosophie doit exercer son exigence de lucidité et de critique. Le philosophe sait être un épistémologue pour dire les limites et les questions fondamentales que pose la méthode scientifique ; il doit être également critique du religieux, en tant que source des confusions monistes qui sont une des tentations les plus fortes de la pensée.

Cet esprit critique s’accorde à la démarche croyante qui reconnaît comme Dieu révélé le Dieu saint, transcendant, unique et séparé. Le monothéisme est tout aussi contraire au monisme qu’à l’athéisme. L’histoire de la naissance de la science en Grèce montre comment la critique de la religiosité cosmique est fondatrice de la science ; cette attitude est également requise par la philosophie qui pour cette raison est ouverte à la foi en un Dieu unique.

6) Une foi éprouvée et épurée

La science est incontestablement une source de vérité. Elle donne des fondements à la quête de Dieu. Non seulement elle donne des inforrnations sur le monde, mais aussi, elle donne des exigences qui permettent d’éviter la grossièreté idolâtrique qui divinise un aspect du monde, et le monisme qui passe indûment d’un plan à un autre. La science oblige à une grande rigueur. Elle invite donc à poser les questions essentielles et à vérifier que les réponses données ne deviennent un obstacle à la compréhension de l’action de Dieu sur le monde. Cet aspect qui oblige le philosophe soucieux de reconnaître la grandeur de Dieu implique deux tâches.

1. La première est de montrer que l’action de Dieu dans le monde n’est pas du même ordre que l’interaction des éléments de la nature. Dieu n’intervient pas dans le monde, comme une force parmi d’autres forces. C’est la raison pour laquelle la présentation d’un Dieu cosmique ne convainc pas. Dieu n’est pas la force qui unifie les forces ; il n’estpas la force qui viendrait falsifier ou corriger le cours naturel des choses. Dieu est au-delà. Son action est d’un autre ordre. La cosmogenèse n’est pas une théogonie. Dieu n’est pas l’âme du monde au sens stoïcien du terme.

2. Aussi en second lieu, le philosophe se doit de montrer que si Dieu est au-delà, il n’est pas absent. Il n’est pas le deus otiosus qui se reposerait sur des intermédiaires, laissés à leur propre conseil dans l’attente du jugement dernier à la fin des temps. Il est présent à son oeuvre. Il lui donne d’être ce qu’elle est dans le cours de son devenir et de ses transformations.

Ces deux dimensions invitent à élaborer une philosophie de l’action et de la présence qui permettent une conceptualisation de la Providence et de l’Alliance avec les hommes. Dieu n’est pas seulement le principe fondateur à l’origine, il est le principe qui donne d’être au cours du temps. La notion de création est riche de l’élucidation du concept de dépendance ontologique comme celui de présence de l’artiste à son oeuvre.

La science ne se contente pas de poser la questions de l’origine ; elle pose la question du sens. Le monothéisme strict permet de répondre à cette question, en sachant poser Dieu hors du monde, nommé selon les règles rigoureuses de l’analogie qui obligent à dépasser ce qui est perçu sensiblement, sans nier que l’esprit humain puisse aller au delà.

Conclusion : science et conscience

La science entendue au sens strict et limité que lui a donné l’âge classique n’a pas la prétention de dire Dieu. Elle sait se limiter dans son ordre de rationalité. Elle ne nie pas la valeur de la pensée réflexive et de la quête du sens et de l’origine.

La science est une démarche de l’esprit. Elle oblige l’esprit à dépasser tout savoir acquis. Elle appelle à une vérification incessante de ce qui est dit de Dieu et de son action dans le monde. La science sait qu’elle n’est pas un savoir absolu. Mais elle sait qu’elle porte en elle un désir d’infini et d’universalité. La science ne se donne pas de limite a priori ; elle est désireuse d’atteindre l’ultime et le fondamental. La démarche scientifique s’accorde ainsi à la démarche des mystiques. Il n’est pas surprenant que l’on ne cesse de parler de mystique pour dire la démarche des chercheurs et des fondateurs de la science.

La démarche de l’esprit mise en oeuvre dans la science présente des similitudes avec celle de la foi en sa dimension mystique. La foi dénonce les idoles ; elle critique les religiosités cosmiques et les équivoques du sacré. La foi donne connaissance d’un Dieu toujours plus grand et met au coeur le désir de le connaître.

La science et la mystique sont soeurs, elles dénoncent les idoles ; elles récusent la tentation de se reposer sur le savoir acquis, elles ouvrent sur l’infini du désir ; elles pressentent dans l’intime de la réalité un mystère qu’elles cherchent à nommer malgré l’indigence du langage.

Ce parallélisme dans la démarche a un lieu de rencontre : celui de l’action. La foi est vaine si elle n’est pas charité active ; la science est inutile si elle ne permet pas à l’homme de mieux vivre. C’est en ce sens que Rabelais traçait l’idéal de la formation humaniste. L’adage « Science sans conscience, n’est que ruine de l’âme » est souvent cité ; on omet souvent de dire que sitôt après cette phrase, devenue maxime pédagogique Rabelais promouvait la fides formata caritate, à laquelle contribuent la science, la philosophie et la lumière de la foi [17]. Cette dimension permet d’accueillir la foi en la résurrection - mais c’est une autre perspective [18] !

[1Cf. Pierre Thuillier, « Un débat fin de siècle : »la faillite de la science « », La Recherche, 234, juillet-août 1991, pp. 950-956.

[2Livraison de janvier 1895, texte repris dans La science et la religion, Paris, Perrin, 1916.

[3La Science et la religion, Paris 1916, p. 25. Sur M. Berthelot, cf. Jean Jacques, Berthelot (1827-1907). Autopsie d ’un mythe, Paris, Belin, 1987.

[4Cf. le dossier présenté dans les premiers chapitres du livre d’André Manaranche, Le Monothéisme chrétien, Paris, éditions du Cerf, 1981 et par le cahier de la Faculté de théologie de Lyon, Sens chrétien du monothéisme, Lyon.

[5Cf. Jeanne Parrain-Vial, Philcsophie des sciences de la nature, « Epistémologie », Paris,Klincksieck, 1985.

[6Cf. M.-Dominique Chenu, La Théologie comme science au XIIIe siècle, troisième édition revue, « Bibliothèque thomiste » 33, Paris, Vrin, 1957.

[7Jean-Marie Aubert, Philosophie des sciences de la nature. Paris, Beauchesne, 1965.

[8Isaac Newton, De philosophiae naturalis principia mathematica, Scholie général, trad. française nouvelle de M.-F. de Biarnais, Paris, Christian Bourgois, 1985, pp. 112-119. Pierre Simon Laplace, Exposition du Système du monde, livre V, chapitre 6, « Corpus des oeuvres de philosophie en langue française », Paris, Fayard, 1984, pp. 544-545.

[9Cf Léon Robin, La Pensée grecque et les origines de l’esprit scientifiaue. Paris, Albin Michel, 1963.

[10Pierre Duhem, Le Système du monde, t. II, Paris, Hermann, 1954, p. 453 ; Alexandre Kojeve, « Origine chrétienne de la science moderne », Sciences, n° 31, mai-juin 1964, pp. 37-41 ; Michel Serres, éléments d’Histoire des sciences, Paris, Bordas, 1989, p. 98.

[11Cf Joseph Moreau, L’idée d’univers dans la pensée antique, « Bibliotheca del Ciornale di Metafisica » 10, Torino, Societa editrice internationale, 1953 ; Jacques Merleau-Ponty, Cosmologie du XVe siècle, Paris, Gallimard, 1965.

[12Cf. Pierre Bourdil, Le Dieu des philosophes, Paris, Editions du Cerf, 1989 ; Magnard, Le Dieu des philosophes et des savants. Paris, Editions universitaires, 1991

[13Cf. L’Avenir de métaphysique, colloque de l’lnstitut catholique de Toulouse, BLE., 1993, en particulier Jean Michel Maldamé, « La redécouverte de la métaphysique dans la science fondamentale », pp. 175-188.

[14Cf. Science et conscience. Les deux lectures de I ’univers. Colloque de Cordoue, Paris, Stock, 1980 ; Michael Talbot, Mysticisme et physique nouvelle, trad. fr., Paris, le Mail, 1984.

[15André-Jean Festugière, La Révélation dHermès Trismégiste, t. Il, Le Dieu cosmique, Paris, Gabalda, 1949.

[16Cf. Georges Gusdorf, Fondements du savoir romantique ; Du néant à Dieu dans le savoir romantique, « Les sciences humaines et la pensée occidentale », t. 9 et 10, Paris, Payot, 1982 et 1983.

[17François Rabelais, Pantagruel, « Bibliothèque classique », Paris 1994, p. 165.

[18Cf Jean-Michel Maldamé, Le Chrisl pour l’univers, « Jésus et Jésus-Christ n° 73 », Paris, Desclée, 1998

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(re)publié: 31/07/1999
Les escales d'Olivier
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