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Création et évolution : L’évolution est-elle contre la création ?

Conférence donnée à l’occasion de la publication de son dernier livre : Création et providence. Bible, science et philosophie, 224 p., Editions du Cerf, Paris, 2006

L’Évolution est-elle contre la création ?

Les chrétiens de France sont actuellement pris dans un débat mal engagé pour deux raisons. D’abord, il vient des États-Unis et s’inscrit dans des perspectives qui remontent à l’origine de cette culture différente de la nôtre, mais ensuite et surtout dans le cadre de la laïcité française il met en vis-à-vis deux courants d’opinion dont la confrontation bloque la réflexion. En effet, journaux et magazines présentent un conflit frontal entre créationnistes et matérialistes athées. Pour les uns comme pour les autres, il y a exclusion entre les notions de création et d’évolution. Il est difficile de dire que l’on croit en un Dieu créateur sans se faire taxer de créationniste - alors que le créationnisme est une opinion théologique qui va à l’encontre de la foi catholique. Il est difficile aussi de dire que l’on reconnaît la valeur de l’évolution (dans son acception actuelle scientifique) sans être suspecté de nier les propositions fondamentales de la foi en Dieu créateur et d’être matérialiste.

Je me présente donc à vous dans le cadre d’une affirmation de la valeur de la théorie de l’évolution et de la confession de foi en la création. Cette position n’est pas confortable aussi je pense utile de montrer que parler de création ne signifie pas être créationniste, et que rejeter le créationnisme ne signifie pas que l’on soit matérialiste. Je voudrais montrer que la théorie de l’évolution ne contredit en rien la vision chrétienne du monde des vivants.

Il me faut donc clarifier le débat. Dans une première partie, je donnerai une définition des termes : création et évolution, et je relèverai les points qui obligent à un effort intellectuel renouvelé ; dans une deuxième partie, je relèverai comment la notion de création permet de faire droit aux exigences de la raison face à la foi ; enfin dans une troisième partie j’aborderai la question de la dignité de l’homme.

A. Sens des concepts : création et évolution

Dans les débats, il faut toujours préciser le sens des termes employés et pour cela aller plus loin que la simple définition. Il faut montrer comment les concepts prennent sens dans un réseau de significations qui repose sur une vision d’ensemble et donc sur une philosophie souvent implicite.

1. Notion d’évolution

Le terme `évolution’ est employé aujourd’hui dans les Sciences de la Vie et de la Terre, pour désigner l’héritage scientifique de Lamarck et Darwin repris dans une vision unifiée des vivants dans ce qu’il convient d’appeler « théorie synthétique de l’évolution » qui a vu le jour au milieu du XXe siècle autour de trois grandes figures : Dobzansky, Simpson et Mayr. Pour cette raison, la polémique qui fustige Darwin est sans fondement [1]. Darwin est une personnalité éminente de l’histoire de la science ; mais son œuvre est pour une large part caduque ; si elle reste actuelle, c’est parce qu’il fut le premier à avoir exprimé l’articulation entre sélection et adaptation pour rendre compte des transformations qui expliquent la formation des espèces et leur suite au travers de transformations.

a. Le mot évolution

Le mot « évolution » fait partie du langage courant. En tout domaine, il désigne un phénomène qui se déroule dans le temps de manière continue. Il signifie plus précisément ce qui advient lorsque ce processus consiste en un déploiement de ce qui était seulement en germe et qui réalise peu à peu ses potentialités [2]. Ce sens général, qui doit beaucoup à la philosophie romantique, a été choisi par Lamarck et Darwin pour désigner l’objet de leurs études des vivants. Le terme désigne le processus qui permet de montrer l’unité et la diversité des vivants en plaçant les espèces vivantes selon une arborescence où les espèces se transforment.

Dans les débats actuels, il y a plusieurs attitudes par rapport à ce terme. Pour certains, le terme n’a pas de valeur, parce que, pour eux, il ne saurait y avoir passage d’une espèce à une autre ; ne peuvent se produire que des variations entre individus dans le cadre d’une espèce irrémédiablement séparée des autres. C’est la position des créationnistes protestants nord-américains, mais aussi des intégristes catholiques ou musulmans. Je montrerai plus loin pourquoi c’est une erreur.

Pour d’autres, plus conciliants, l’évolution serait une hypothèse scientifique qui n’est pas prouvée faute de pouvoir réitérer les passages d’une espèce à une autre et faute aussi de pouvoir retracer de manière continue les branches de l’arbre évolutif. Cette position est partagée assez largement dans le monde catholique traditionnel, craintif devant les perspectives évolutionnistes qui leur semblent matérialistes. Face à cette attitude réservée, d’autres insistent sur le caractère incontestable de la science et disent que l’évolution est un fait.

Je pense que ces deux dernières affirmations sont insuffisantes et manquent de rigueur. Je pense qu’il est maladroit de dire « l’évolution », car il faut spécifier et dire en toute rigueur « la théorie de l’évolution ». Cette exigence m’invite à préciser ce que l’on entend par théorie.

b. La théorie scientifique de l’évolution

Une théorie est une synthèse intellectuelle qui donne une vision d’ensemble des phénomènes naturels étudiés scientifiquement. Une théorie est une construction intellectuelle qui propose une interprétation d’un certain nombre de faits scientifiques observés et vérifiés. Il y a donc des faits ; ceux-ci sont interprétés selon des principes. L’interprétation est unifiée dans une théorie qui permet une attitude prospective qui est celle de la recherche.

Les faits sur lesquels est bâtie la théorie de l’évolution sont de divers ordres selon des sciences bien connues par ailleurs.

- En biologie, pas de génération spontanée et donc obligation d’étudier des lignages,
- En paléontologie, on relève des fossiles,
- En géologie, on classe et on date les terrains où se trouvent les fossiles,
- En génétique, on étudie ce qui se transmet de génération en génération,
- En climatologie on étudie les variations de l’environnement,
- En biologie, on relève la plasticité des vivants qui s’adaptent,
- Enfin, en statistique on étudie l’évolution des populations,

Ces faits sont interprétés selon des principes :

- L’explication scientifique ne fait pas appel à des interventions qui ne soient pas dans la nature,
- Les fossiles sont les traces d’êtres qui vivaient de la même vie qu’aujourd’hui,
- La notion de population prime sur celle d’espèce comprise de manière essentialiste,
- La nature ne fait pas de saut,
- Enfin, l’être humain est un vivant parmi d’autres, soumis aux mêmes lois ou régulations.

À partir de ces principes, la théorie présente un arbre généalogique des vivants selon lequel tous les vivants viennent d’une source unique par différenciation progressive. Celle-ci permet l’émergence de formes nouvelles de vie qui se stabilisent dans des ensembles de population homogène, selon un critère d’interfécondité.

L’évolution est régie par le mécanisme selon lequel de génération en génération des petites modifications apparaissent : celles qui sont favorables sont conservées et celles qui sont défavorables sont éliminées. Il y a là un processus de sélection qui accompagne les modifications de l’environnement et les lois d’équilibre de la nature.

Cette théorie est prospective : elle permet de construire des protocoles de recherche où peu à peu prennent place des formes de vie qui manquent.

Dans cette théorie il y a donc des faits et des hypothèses ; ils ne sont pas séparés, car ils sont unifiés dans une vision d’ensemble. La théorie de l’évolution donne ainsi une explication générale qui répond au pourquoi et au comment les vivants sont ce qu’ils sont, en montrant tout à la fois l’unité et la diversité des vivants.

c. La reconnaissance de la théorie par Jean-Paul II

Dans le message adressé à l’Académie pontificale des sciences le 22 octobre 1996, le pape Jean-Paul II a parlé de la théorie de l’évolution en reconnaissant sa valeur. La presse a souligné tout aussitôt qu’il s’agissait là d’un pas en avant, pour la réconciliation entre science et foi. Au-delà des simplismes et des exagérations des échos médiatiques (il n’est pas question de réhabiliter Darwin, qui n’est pas nommé dans ce texte), il importe de reconnaître l’importance de ce texte pour clarifier la confrontation entre les résultats scientifiques et la tradition chrétienne. La mention de l’évolution comme théorie, et non plus seulement comme hypothèse, mérite d’être soulignée.

Aujourd’hui [...], de nouvelles connaissances conduisent à reconnaître dans la théorie de l’évolution plus qu’une hypothèse. [...] La convergence, nullement recherchée ou provoquée, des résultats des travaux menés indépendamment les uns des autres, constitue par elle-même un argument significatif en faveur de cette théorie. [...] A vrai dire, plus que de la théorie de l’évolution, il convient de parler des théories de l’évolution. Cette pluralité tient, d’une part, à la diversité des explications qui ont été proposées du mécanisme de l’évolution et, d’autre part, aux diverses philosophies auxquelles on se réfère.

Jean-Paul II va plus loin que l’encyclique du pape Pie XII, Humani generis, dans le mouvement de laquelle elle s’inscrit, puisque Jean-Paul II présente ce texte comme le premier qui ait reconnu que la science utilise avec pertinence le terme d’évolution. Jean-Paul II distingue soigneusement entre la théorie scientifique de l’évolution et les philosophies de ses promoteurs ou adversaires.

Il existe des lectures matérialistes et réductionnistes et des lectures spiritualistes. Le jugement est ici de la compétence propre de la philosophie et, au-delà, de la théologie.

Dans ce message, le pape Jean-Paul II invite à reconnaître une action spéciale et immédiate de Dieu au cours de l’évolution pour la création de l’homme dans sa dignité d’image de Dieu et sa vocation à être enfant de Dieu. Nous en parlerons dans la troisième partie en commentant cette phrase :

C’est en vertu de son âme spirituelle que la personne tout entière jusque dans son corps possède une telle dignité.

Il y a là une question fondamentale. Pour pouvoir y répondre, il faut préciser le sens du terme création.

2. Notion de création

Comme pour le terme évolution, le terme de création reçoit plusieurs sens. La notion de création relève de la théologie et de la philosophie. Il faut donc être vigilant sur son usage.

a. Notion théologique

Au sens strict, cette notion est née au deuxième siècle de notre ère de la rencontre entre la philosophie grecque et la tradition monothéiste. La notion se comprend bien de manière négative ; elle récuse deux tentations ; la première est de penser que le monde est le fruit d’une transformation de l’être de Dieu, soit comme matérialisation soit comme aliénation. La seconde est que Dieu aurait transformé le chaos primitif en y introduisant de l’ordre.

La notion théologique de création dit que l’action de Dieu est une production totale de l’être ; on exprime cette définition par une négation en disant que la création est une production à partir de rien, c’est-à-dire de l’absence de tout substrat matériel ou d’une entité divine.

Cette conception est très abstraite ; elle est spécifiquement métaphysique et tient à distance la manière habituelle de présenter la notion de création dans un récit ou un texte liturgique.

Ainsi cette notion n’est pas explicitement présente dans le récit de la Genèse où Dieu agit pour imposer son ordre au tohu bohu. L’image est analogue à celle que l’on trouve dans les mythes de la création des religions anciennes ou dans les textes de Platon.

b. La création pour les récits fondateurs

La notion de création a un sens plus large que le sens théologique que je viens de définir. Ce sens est présent dans les récits fondateurs que je viens d’évoquer : elle désigne l’apparition d’une nouveauté. Il y a du neuf ! Mais il n’est pas une nouveauté totale ; elle est relative à ce qui était là. Au sens strict, il y a transformation. Au sens premier du terme : un donné était là et par l’action d’un agent les éléments prennent une forme nouvelle.

Le concept de création est donc mal compris quand on l’emploie pour dire la production de quelque chose de nouveau au cours d’une transformation.

Le concept de création au sens strict est étranger à la science qui repose sur quelques principes dont le premier est celui de la conservation de l’énergie selon l’adage scolaire bien connu : « rien ne se perd, rien ne se crée, tout se transforme ».

Le flou du langage est à la source de bien des malentendus dont voici une liste sommaire.

c. Distinctions nécessaires

La définition rigoureuse de la création montre que la notion théologique est mal menée quand elle est reprise dans des domaines du savoir où elle n’a pas son vrai statut. Examinons donc les confusions les plus communes.

1. La première consiste à entendre la notion de création comme une transformation ; elle est alors réduite à n’être qu’un moment dans un processus de transformation. Il y aurait création au tout premier commencement ou pour expliquer des sauts importants. C’est une erreur qui fait de Dieu le bouche-trou des ignorances humaines.

2. En sens inverse, on emploie le terme « évolution » au sens de principe explicatif ultime, faisant de l’évolution le démiurge de la fabrication du monde. Le terme prend alors un sens métaphysique. Le recours à l’évolution est analogue au recours au pouvoir divin qui est utilisé dans les mythes fondateurs. Il ne faut pas confondre l’explication scientifique et l’explication métaphysique.

3. Une autre confusion est d’origine philosophique. Elle donne une valeur absolue à la notion d’espèce. Cette valorisation peut venir de la permanence de la philosophie ancienne, celle d’Aristote et de Platon. Elle vient habituellement de la lecture naïve des écrits fondateurs de la foi - la Bible en tout premier lieu. Cette notion a perdu sa valeur en science où la notion de population est utilisée.

Ces confusions sont présentes dans les courants fondamentalistes et matérialistes qui bloquent toute réflexion sérieuse sur la vie, son origine, sa valeur et la grandeur de l’être humain. Pour le sérieux de l’étude, il importe de bien distinguer entre les divers courants. Le terme de fondamentalisme désigne un courant protestant voulant éduquer religieusement les émigrés nord-américains. Leur nom vient de ce que leur revue s’appelait Fundamentals. Leur propos étaient d’abord religieux et moral : la lecture de la Bible est le fondement de toute civilisation digne de ce nom. L’autorité de la Bible s’impose donc en tout domaine, moral et politique d’abord. Le créationnisme est issu de ce mouvement - c’est la lecture la plus dure : la lettre de la Bible s’impose absolument. Pour eux l’évolution est fausse. Le fondamentalisme ne se résume pas à ce simplisme. Il donne cependant lieu à l’apologétique qui utilise les insuffisances de l’explication scientifique pour faire référence à Dieu - ce que nous considérons comme une maladresse.

d. L’erreur du fondamentalisme

Dans la perspective de notre réflexion, il faut tout de suite caractériser les positions des fondamentalistes protestants ou traditionalistes catholiques. La question est spécifiquement théologique, liée à la notion de révélation.

1. Ce sont des chrétiens qui pour cette raison considèrent que la Bible est un livre inspiré par Dieu. Mais leur manière de comprendre l’inspiration est telle qu’ils ne peuvent pas accepter une théorie qui leur semble la contredire. Ils reçoivent le texte biblique comme dicté par Dieu et donc marqué du sceau de l’infaillibilité et de l’absolu.

La conception de l’inspiration comme dictée de Dieu fonde leur conviction que le texte biblique l’emporte toujours sur les connaissances naturelles. Pour eux, le point de vue de Dieu est supérieur à celui de la science, parce que la science déduit laborieusement la vérité du travail d’observation et d’analyse, tandis que Dieu voit tout directement et qu’il est infaillible. Le texte qu’il dicte l’emporte donc sur les considérations des scientifiques.

L’erreur est ici théologique ; elle porte sur la nature du texte biblique et sur la notion de révélation. Elle s’écarte de ce qui a été enseigné par le Concile Vatican II sur la Révélation. L’Église catholique ne tient plus du tout que l’inspiration est une dictée de Dieu. Elle méconnaît aussi que la tradition chrétienne ne s’est jamais enfermée dans la lecture littérale du texte biblique, car dès le Nouveau Testament la lecture allégorique était présente [3]. La conception du sens littéral des mouvements fondamentalistes ou traditionalistes est fort naïve. Ils projettent sur le texte leur vision du monde, sans chercher à le comprendre dans son contexte. Sur ce point, relevons la différence avec la théologie catholique qui a défini le sens littéral comme celui que l’auteur avait l’intention d’exprimer en respectant les exigences d’un genre littéraire. Le concile Vatican II a repris cette manière de comprendre les choses et ainsi libéré l’esprit de la conception chosiste de l’inspiration.

2. Une autre difficulté vient de la manière de comprendre l’action de Dieu. Certains considèrent que Dieu agit de manière nécessaire et donc qu’il ne respecte pas la nature des choses. Il en sera question plus amplement dans la deuxième partie où nous parlerons du rapport entre hasard et dessein de Dieu.

3. Face à ces difficultés, certains éludent la confrontation en disant que science et foi, qui ne sont pas du même ordre, sont totalement indépendantes ; elle ne se rencontrent pas et donc ne peuvent s’opposer. Cette attitude repose sur une méconnaissance que l’esprit humain est en quête d’unité. Mais aussi de la nature du langage qui ne reste pas au seul registre de la spécialisation. Le vocabulaire est toujours habité par une vision du monde qui touche les divers domaines du savoir. Pour cette raison, il faut voir que la théorie de l’évolution opère des remises en cause de l’enseignement traditionnel dans l’Église et tout particulièrement dans la catéchèse.

3. Remises en cause

La théorie de l’évolution relève de la science. Comme telle, elle ne remet pas en cause la foi dans sa pureté théologale. La foi en effet est une relation personnelle entre le chrétien et Dieu manifesté en Jésus-Christ et présent à l’intime de la vie par l’Esprit Saint. Cette relation est vécue en communauté par des gestes religieux qui ne sont pas vécus sur le plan de la rationalité scientifique, mais dans l’ordre symbolique des rites et des croyances. Cette distinction ne suffit pas parce que la foi n’est pas seulement cette adhésion personnelle, elle a un contenu. Comme celui-ci est soucieux de l’unité, la confession de foi est liée à une certaine vision du monde et donc solidaire de représentations liées à l’état des connaissances scientifiques. C’est sur ce plan que la théorie synthétique de l’évolution remet en cause plusieurs éléments de l’enseignement traditionnel de l’Église - vulgarisé dans le catéchisme.

1. Le premier point de rupture concerne la chronologie. Personne aujourd’hui ne peut dire que le monde a été créé quelque quatre mille ans avant Jésus-Christ. La Terre s’est formée voici quelques 4, 5 milliards d’années. De même, personne ne saurait dire que l’humanité a été créée six jours après le commencement du monde - un vendredi matin. L’humanité est prise dans un processus complexe, appelé hominisation ou émergence de l’homme, qui s’est déroulé sur des dizaines de milliers d’années.

2. Le second est lié au lien entre la mort et le péché. Dans une cosmologie qui utilisait comme cadre la semaine, on pouvait imaginer qu’avant la faute de l’homme, la mort n’existait pas. On pouvait donc établir un lien strict entre la mort et le péché et, corrélativement, proposer un message de salut qui, libérant du péché, libérait de la mort. Or nous savons l’homme tard venu dans l’histoire des êtres vivants. La mort n’est pas le contraire logique de la vie, mais son revers. La mort joue un rôle dans le progrès. Sur ce point, il y a lieu de relever que c’est cette considération de la place de la mort qui a ébranlé la foi naïve de Charles Darwin et l’a conduit à une certaine rupture avec la foi de sa jeunesse en la Providence. Au terme de sa vie, il a mûri sa position religieuse. Mais son détachement de la théologie providentielle est exemplaire pour beaucoup de scientifiques.

3. Le troisième point concerne les origines de l’humanité. Puisque l’homme est pris dans l’arbre évolutif, il est lui aussi soumis aux lois de la biologie. Il faut parler de l’avènement de l’humanité comme d’une émergence ; celle-ci renvoie à une continuité. Ainsi l’expression journalistique « l’homme descend du singe » est-elle le point emblématique de la remise en cause de la théorie de l’évolution. Cette proposition semble contredire le discours traditionnel sur la primauté de l’homme dans le monde animal et sur la supériorité de son être sur les autres vivants. La théorie de l’évolution oblige en effet à repenser la place de l’homme dans la nature.

Ces trois difficultés sont apparues dès les débuts de la théorie de l’évolution et elles reviennent en force aujourd’hui. Elles sont à la racine de l’opposition que certains développent entre la théorie de l’évolution et la notion de création.

B. Théologie de la création

Pour répondre à ces difficultés, il me faut présenter une distinction classique entre commencement et l’origine. Le concept de commencement fait partie de l’expérience commune, où toute action se situe dans la durée, puisque tout ce que nous vivons est limité par un commencement et une fin. Le concept d’origine est philosophique. Comme dans le langage courant les deux termes sont souvent confondus, il importe de préciser leur sens.

1. Origine et commencement

a. Insaisissable commencement

Si l’idée intuitive de commencement paraît simple, dès qu’on cherche à la préciser, on se trouve devant un ensemble de difficultés qui demandent attention.

1. On parle de commencement pour dire le premier instant d’un phénomène inscrit dans la durée. Or la durée est une série continue d’instants et, pour cette raison, la détermination du commencement ne se fait jamais de manière nette. L’historien voit une succession d’événements, mais ils sont imbriqués les uns dans les autres : les âges de la Terre, ceux de la préhistoire, les grandes périodes de l’histoire, les règnes, les batailles, les courants d’opinion sont définis à partir d’un événement majeur. Mais cet événement n’est jamais séparé de ce qui le précède et le cause, ni de ses effets et implications.

La même difficulté se présente en science qui étudie des relations qui permettent de retracer une genèse. Le phénomène est saisi dans les relations avec ce qui l’a précédé et où se trouvent ses conditions de possibilité. On ne saisit un commencement que dans ses conséquences.

2. Cette constatation permet de comprendre la difficulté devant laquelle se trouve la recherche scientifique du commencement. Pour déterminer qu’un événement a été un commencement, il faut que l’esprit compare le passé et le présent. C’est dans l’acte de l’esprit qui lie l’un et l’autre que la notion de commencement prend sens. Ceci a deux conséquences.

La première est que lorsque l’état des connaissances change, l’esprit est amené à modifier son jugement sur le commencement. Pour cette raison, les connaissances biologiques et paléontologiques concernant le vivant ont modifié la notion de commencement de la vie et remis en cause les récits de création. La seconde est que la perception des conditions du commencement rejaillit sur la compréhension de l’identité du phénomène.

3. La question anthropologique est donc revisitée dans cette circularité. Aussi lorsque l’on s’interroge sur le commencement de l’humanité, on regarde vers le passé, mais l’interprétation des résultats repose sur un critère caractéristique de l’humanité : est-ce la station debout, l’usage de l’outil, l’organisation sociale, l’ensevelissement des morts... ? Selon le choix d’un critère, la réponse est différente. La réponse est liée à une certaine conception de l’homme. Mais ce que l’on observe oblige à interroger ses critères de définition de l’humanité. Il y a une circularité qui fait que l’on ne peut répondre simplement à la question du commencement. Elle reste ouverte.

b. L’origine

La notion d’origine repose sur une autre considération. L’esprit ne cherche pas à comprendre un instant donné, mais la totalité du phénomène qu’il étudie.

1. L’esprit ne se contente pas de la description, mais il entend trouver une causalité qui ne se réduit pas à l’enchaînement des événements pris dans le flux du temps. Il est en quête d’un ordre de causalité qui ne se réduit pas aux mécanismes adaptatifs, biologiques, génétiques et écologiques. Il relève de l’explication philosophique. Ainsi apparaît la notion d’origine.

2. Dire origine, c’est dire un acte qui ne saurait s’inscrire dans la série des événements qui tissent le cours du temps et des transformations. L’origine n’est pas un évènement parmi d’autres, mais la condition constitutive de tout instant pris dans le cours des événements. Son avènement n’est pas objectivable dans l’ordre de la mesure ou de la représentation. C’est entrer en philosophie à partir de la considération de l’ensemble du phénomène. Pour ce qui concerne la théorie de l’évolution, l’unité de l’histoire de la vie invite à voir un ordre de causalité qui ne se réduit pas à l’ordre de l’exécution. A travers le jeu des forces de la nature où la science reconnaît l’unité d’une histoire, le philosophe est invité à considérer l’ensemble du phénomène et conduit à reconnaître la légitimité d’une causalité d’un autre ordre qui explique la totalité du processus.

3. Cette sortie hors du cours des événements explique pourquoi l’origine ne peut s’enfermer dans la description scientifique. Pour cette raison, dans la plupart des cultures, elle se dit de manière symbolique ou mythologique. Cette conclusion générale vaut pour les textes bibliques. Pour dire l’origine les récits bibliques empruntent le langage du mythe et du symbole. Ce n’est pas une faiblesse, ou une concession à l’inculture de prétendus ignorants, mais bien le moyen approprié pour dire la réalité de l’origine perçue dans une cosmologie où toutes les choses ont un commencement.

c. Une différence à reconnaître

La distinction entre « origine » et « commencement » n’est pas facile à faire, car le langage courant ne fait pas toujours la distinction. On est dans une confusion analogue à celle que nous avons vue à propos des notions de création et d’évolution. En toute rigueur de terme, il faut distinguer le commencement et l’origine. L’habitude prévaut dans la littérature scientifique d’employer le pluriel et de dire les origines quand il s’agit du commencement. Mais cette concession faite, il faut maintenir la distinction.

La théorie de l’évolution se rapporte au commencement ; elle retrace une histoire de la vie dans un cadre d’explication homogène au cours du temps. Elle relève divers commencements puisque dans l’histoire universelle qu’elle retrace, elle marque des étapes et détermine des seuils.

La théologie de la création répond à la question de l’origine. Elle n’est pas figée sur un seul instant - fut-ce le premier. Elle donne une explication philosophique sur des êtres vivants. Cette considération n’est pas du même ordre.

Cette distinction permet de ne pas opposer théorie de l’évolution et théologie de la création. La première est une quête du commencement ; la seconde est une quête de l’origine. Les deux sont invités à se rencontrer.

Ayant marqué cette distinction, il faut aller plus loin, car toutes les difficultés posées aujourd’hui viennent de la difficulté à accorder ces deux modes de causalité. Cette difficulté est celle des fondamentalistes, c’est aussi celle des matérialistes. Les uns comme les autres sont prisonniers de leur incapacité de distinguer deux ordres de causalité.

2. L’action de Dieu

La distinction entre les notions `d’origine’ et de `commencement’ permet de donner sens à la notion de création sans la confondre avec l’explication scientifique. Cela à partir de la notion de création en général et plus particulièrement pour la création de l’homme.

a. Deux ordres de causalité

La création se place à un autre niveau de causalité que l’action de transformation. Il importe alors d’articuler les ordres de causalité, pour cela, je propose de critiquer un terme dont l’emploi est à la source de la mise en opposition de la création et de la théorie de l’évolution : le mot interaction.

La référence à l’action de Dieu au cours du processus ne saurait être comprise comme une interaction. Dans une interaction, tant en physique, en chimie qu’en biologie, les éléments actifs sont du même ordre et collaborent entre eux, comme en mécanique classique les forces composent entre elles. Or la reconnaissance de la transcendance de Dieu permet de comprendre pourquoi seule l’action de Dieu est capable de s’unir à une autre action sans la modifier et à fortiori sans la dénaturer.

L’image classique qui permet de le comprendre est celle de la musique. Dans un morceau de musique, tout est produit par l’instrument et tout est produit par le musicien. Tout est de l’un et de l’autre, sans que l’on puisse séparer ce qui est de l’un et ce qui est de l’autre. Cette union qui ne dénature en rien les principes d’action (le musicien et son instrument) est possible parce qu’il y a une différence de nature entre eux qui agissent en tant qu’instrument et que musicien.

Cette image permet de comprendre ce qui advient dans la vie qui est tout à la fois le fruit de l’action des facteurs (énergie et formes) étudiés par l’anthropologie et d’un principe transcendant. Parce qu’il est d’un autre ordre et parce qu’il n’intervient pas comme un élément du monde, il faut reconnaître que tout est de Dieu et que tout est de la nature. Tout est de Dieu et tout est de la nature !

Cette distinction permet de surmonter une autre difficulté : celle qui vient de l’usage de la notion de toute-puissance pour qualifier l’action de Dieu.

b. La toute-puissance de Dieu

Le monothéisme sépare Dieu du monde. Pour lui, l’ordre du monde n’est pas divin, même s’il engage la responsabilité de Dieu. On voit alors apparaître deux conceptions de cette action [4]. En simplifiant, on peut opposer deux traditions.

1. Dans la première, la notion de toute-puissance désigne le caractère absolu de la puissance de Dieu, censé faire tout ce qu’il veut. Cette école de pensée insiste sur le terme « tout » qui désigne à la fois l’universalité de ce qui est, mais aussi l’universalité de ce qui pourrait être, et même ce qui ne peut être imaginé par l’esprit humain. Rien ne limite l’action de Dieu.

2. Dans la seconde, l’action de Dieu est référée à la notion de sagesse ; celle-ci implique l’ordre des éléments et la proportion entre les causes et les effets. Ainsi le vouloir de Dieu est déterminé par le bien et celui-ci est normé par les notions d’ordre et de cohérence.

Dans la première manière, la puissance de Dieu étant totale, il ne saurait y avoir de place pour une réelle autonomie des phénomènes naturels. De ce fait, toute explication par ordre et raison est vaine ; l’esprit humain doit accueillir ce qui est, sans chercher explication. La contingence des faits de la nature est sans signification.

Dans la seconde manière de voir, au contraire, la toute-puissance de Dieu est liée à sa sagesse. Ainsi les choses sont proportionnées et les enchaînements de causalité sont ordonnés.

Dans la perspective qui est nôtre et qui privilégie la sagesse de Dieu par rapport à la volonté, il est facile de comprendre pourquoi l’action de Dieu ne fausse pas la nature des évènements et respecte donc les lois de la nature qu’il fonde. Ceci a une incidence sur le point qui est au cœur de l’apologétique fondamentaliste : l’antinomie entre hasard et dessein de Dieu - qui est pour nous une erreur.

c. Action de Dieu et hasard

La notion de hasard est une des plus confuses qui soit. Elle recouvre plusieurs notions : celle de phénomène aléatoire, phénomène qui ne peut être déduit à l’avance selon les lois du déterminisme ; celle de fortuit, pour qualifier un phénomène qui ne peut être prévu, faute de connaissance de l’ensemble de la réalité ; celle de contingence qui est philosophique et qui dit qu’un évènement qui a eu lieu, aurait pu être autrement. Ce dernier terme désigne donc le statut ontologique de ce qui advient dans le cours du temps. Il recouvre ce que l’on appelle communément hasard. Le terme de contingence doit être employé pour dire que tout ce que Dieu a créé ne participe pas du caractère absolu ou nécessaire de son être. Mais aussi, il doit être employée pour qualifier l’ordre de la nature où les êtres sont reliés par des rapports de causalité qui définissent le champ du possible. Ainsi la théorie de l’évolution reconnaît-elle la contingence radicale des êtres.

Cette clarification permet de relever que la reconnaissance de la contingence ne saurait s’opposer à l’action de Dieu. L’acte créateur respecte la nature des choses et donc si un événement est contingent, il ne cesse pas de l’être parce qu’il est connu et voulu par celui dont l’action est à la source de l’être. Il est voulu comme tel, en sa contingence. Il n’y a donc aucune raison de placer en opposition hasard et dessein de Dieu.

Pour sortir de l’opposition, il faut se souvenir que la théorie de l’évolution n’est pas exactement du même ordre qu’une théorie physique. Elle repose sur la reconstitution de l’histoire de la vie. Elle reconstitue le passé à partir de processus qui s’observent actuellement. Elle ne prétend pas placer l’esprit humain au commencement de manière à ce qu’il puisse déduire les enchaînements qui ont conduit des premières cellules à l’être humain... Le processus est historique ; les choses auraient pu se passer autrement. Il y a une contingence radicale à la vie. Les fondamentalistes tiennent que Dieu aurait surmonté cette contingence pour réaliser un optimum en intervenant dans le cours de l’évolution. Cette notion ne respecte pas la nature même de l’acte créateur. Il est explicité par la notion de providence.

Par son étymologie, le terme d’origine stoïcienne de providence marque l’antécédence, puisque prévoir signifie voir à l’avance et agir en conséquence, faire des prévisions ou des provisions. Il y a providence, quand le regard se porte du présent vers l’avenir. La notion théologique de Providence désigne la manière dont Dieu voit le futur. Ce qui mène à un certain nombre de questions.

La première est : la connaissance de Dieu est-elle déterminante ? En effet, Dieu voit les choses dans leurs liens de causalité et donc il sait d’avance ce qui doit se passer. Ce savoir antécédent semble détruire la contingence des faits ; mais en réalité, la contingence ne désignerait que l’ignorance de celui qui est pris dans le flux du temps.

À cette difficulté la tradition chrétienne répond que Dieu est éternel, c’est-à-dire qu’il est hors du temps ; tout lui est contemporain et il voit tout d’un seul regard. La notion de prévision ne convient pas, au sens littéral du terme. Pourtant le terme est demeuré, car il permet de dire que Dieu crée le monde en respectant son caractère temporel ; il le gouverne. On doit faire une distinction classique entre « gouverner » et « commander ». Commander, c’est imposer une volonté à des sujets qui ne coopèrent pas spontanément ; gouverner, c’est obtenir la participation de tous, selon la lumière et les capacités de chacun.

Au terme de ces réflexions, on voit bien que la notion de création ne contredit en rien la notion d’évolution. Au contraire ! Ainsi on peut dire que le processus vital est marqué par la contingence et que celle-ci n’est pas faussée par le fait que l’ensemble soit voulu pour lui-même. Il n’est donc pas nécessaire de nier la contingence au niveau élémentaire pour assurer la cohérence du tout. Autrement dit, il n’est pas nécessaire d’introduire l’orthogenèse dans les mécanismes de l’évolution pour dire que la vie a un sens et que le plan de Dieu se réalise à travers l’évolution.

3. Un chemin pour aller à Dieu

Un point reste à établir : celui qui est mis en avant par les tenants de l’Intelligent Design. Ils renouent en effet avec la tradition qui cherche à reconnaître l’existence de Dieu à partir de l’ordre du monde, la preuve cosmologique de l’existence de Dieu est reprise par delà la critique de Kant.

Trois arguments sont utilisés qui reposent tous sur le même motif.

  1. La complexité de l’apparition de la vie est telle que les processus naturels ne sauraient suffire ;
  2. ensuite, la théorie de l’évolution explique bien les petites variations, mais pas les grandes mutations
  3. et enfin, l’apparition de l’homme suppose le don de l’esprit qui ne peut provenir de la matière. Les trois arguments reposent sur un même schème : l’insuffisance de l’explication réductrice et analytique de la science.

Cette argumentation me semble insuffisante parce qu’elle reste dans le même ordre de causalité. Elle comprend l’action de Dieu comme une intervention. Ce que nous avons écarté.

Est-ce que nous récusons toute possibilité de reconnaître l’action de Dieu à partir de l’étude de la vie ? Non, mais notre quête ne se fonde pas sur les insuffisances de l’explication scientifique pour faire appel à Dieu. C’est à partir des succès de la vie qu’il faut raisonner, laissant à la science le soin de combler ses propres lacunes, car l’action créatrice respecte les interactions entre les êtres et l’ordre de la nature. L’acte créateur n’est pas un faux-semblant ; il est le don réel de la dignité d’être des créatures. Elles agissent dans leur ordre selon leur nature propre [5].

Le projet créateur - ou Providence - se voit dans l’ensemble de la réussite de la vie (en sa diversité et son unité). C’est en la considérant comme telle que l’on peut reconnaître qu’il y a une vision d’ensemble qui y préside. Mais que celle-ci ne vient pas fausser le mécanisme fondamental de la vie et donc lui donne d’être sans l’enfermer dans l’obligation de réaliser un plan d’ensemble voulu par ailleurs. On peut donc constater que la vie a progressé dans une direction donnée, sans que cela fausse le jeu des possibles au niveau élémentaire.

Cette conclusion vaut pour la position de l’être humain dans la nature et pour un regard sur le destin de l’univers.

C. Une création spéciale de l’homme

1. Une question spécifique

Le créateur respecte la nature de ce qui est. La description du commencement de l’humanité que donne l’anthropologie ne saurait être complétée par une intervention de Dieu venant pallier une insuffisance. Tout le processus d’hominisation est de Dieu, car il est le créateur dont tout dépend. Ainsi la notion d’émergence peut être retenue pour dire le commencement de la vie, sachant bien que cette émergence n’est possible que parce qu’une causalité d’un autre ordre agit dans le processus. Non pas comme un élément caché du processus, mais comme la raison d’être du processus.

Or Dieu agit d’une manière particulière pour chaque être. Il y a donc une manière spéciale d’action pour la création de l’homme. Comme nous l’avons vu dans la distinction entre origine et commencement, à propos de l’apparition de l’humanité, la détermination du commencement dépend du critère que l’on choisit. Si on refuse de considérer la dimension spirituelle de l’homme, la question disparaît et l’homo sapiens n’est pas différent des autres hominidés - station debout, outil, communication par signes, vie sociale...Mais si on considère la dimension spirituelle ou culturelle de l’existence humaine, il faut aller plus loin dans l’explicitation.

2. Revisiter la notion d’âme

Pour ma part, je pense nécessaire de redonner sens à la notion d’âme. Ce terme est à revisiter. Les études d’anthropologie physique ne cessent de dire que la distance initiale entre Homo sapiens et les autres Hominidés s’est accrue par la reprise culturelle. Ce qui fait l’homme humain c’est son principe d’unité, que la philosophie appelle son âme - ce terme étant entendu de manière non dualiste. C’est par son âme que l’homme se distingue des animaux qui lui sont proches. L’usage de l’outil, la maîtrise du feu, la vie en communauté selon une règle et avec la parole suppose une intention et un projet. Le regard philosophique ne se contente pas d’inventorier des fonctions, il est attentif à ce qui est. On passe de la phénoménologie à l’ontologie. Ainsi, sans renoncer au réductionnisme méthodologique qui la caractérise, la science met sur la voie de la reconnaissance de ce qui fait l’homme humain, différent des autres vivants.

3. Une action spéciale de Dieu

Il faut enfin considérer la manière dont Dieu agit. D’une part, il faut redire que Dieu ne fait jamais violence à la nature, et qu’il donne aux vivants de progresser selon leurs lois. Mais d’autre part, il faut reconnaître que la connaissance de Dieu n’a pas les limites de la connaissance humaine. Sa connaissance n’est pas indifférenciée, ni prise dans des généralités qui ne saisissent le particulier que par abstraction. Dieu connaît les singuliers. Aussi la connaissance liée à l’acte créateur porte de manière toute spéciale sur l’homme. La connaissance que Dieu a de l’homme tient compte de sa singularité qui comme on l’a dit, vient de sa dimension spirituelle. Cette connaissance est liée à une action créatrice immédiate [6]. On doit donc reconnaître que l’action créatrice est spéciale pour l’homme, puisqu’elle lui donne une possibilité d’existence que n’ont pas les autres vivants et qu’elle n’est pas réductible à un effet de l’activité matérielle - biochimique. Cette affirmation ne récuse en rien la valeur de l’étude scientifique, puisque Dieu respecte l’ordre de la nature et que, loin de la contrarier, l’acte créateur fonde la spécificité de la créature.

4. L’homme imprévu

Cette reconnaissance n’est pas une invitation à faire appel à une intervention de Dieu qui fausserait les processus évolutifs. La prise en compte de la temporalité explique pourquoi l’émergence de l’homme a pris un chemin aléatoire. L’homme est imprévu et imprévisible. Il n’est pas le fruit obligé produit par les processus mis en place au commencement - selon l’image cartésienne de la « chiquenaude initiale », ou encore le projet de l’univers en gestation, selon le finalisme naïf des promoteurs du Principe cosmologique anthropique dans son interprétation forte. L’homme est le fruit d’une histoire où les bifurcations ne sont pas nécessairement produites ni même inscrites dans l’état antérieur.

Cette vision invite à concevoir l’action de Dieu de manière non contraignante ; ce n’est pas une « intervention », au sens où Newton entendait ce terme dans le cadre d’une philosophie de la nature déterministe, mais une action qui suscite et oriente un devenir. Elle permet corrélativement de mieux comprendre l’action spéciale de Dieu pour l’avènement de l’homme qui suppose un certain nombre de conditions et de possibilités.

Conclusion : création et mystère pascal

La science donne de l’homme une définition qui, pour être plus modeste et ne rien devoir à la mythologie, ouvre sur une meilleure connaissance. On doit donc dire, à l’encontre de ceux qui, définissant l’homme a priori, s’interdisent de recevoir les leçons de la science, que l’accueil des résultats de la science ne réduit pas l’homme à l’animal, car il apparaît que l’humain n’est pas un donné figé, mais une espérance et une ouverture sur l’avenir.

Il faut lire les Écritures dans leur dynamisme christologique et messianique. Les textes de la Genèse comme tous les textes de l’Ancien Testament sont des textes prophétiques. Il faut rester sur ce point fidèle à saint Paul. Adam est la figure du Christ. C’est ce que la liturgie célèbre dans les fêtes pascales. Nous lisons pendant la veillée pascale les textes de l’Ancien Testament. Ils sont lus comme une prophétie de l’accomplissement.

Il importe donc de lire et de faire lire ces textes en ce sens. Non pas comme des textes qui nous dispenseraient de l’étude du passé, mais comme des figures d’avenir. Plus encore ! Qui ne s’émerveillerait de la richesse des réalisations de la vie ? Cet émerveillement est cependant habité par une question lancinante : à quel prix ? C’est à partir de ce point que nous avons mené notre travail sur le Christ et le cosmos et la question du mal.

[1Notons également que Darwin n’était pas matérialiste. Ses disciples, en premier lieu Ernst Haeckel, étaient matérialistes (dans la tradition romantique allemande) ; en France, la traduction de L’origine des espèces a été faite et préfacée par Clémence Royer qui présente le livre comme une caution pour ses positions matérialistes (dans la tradition rationaliste et scientiste française).

[2Pour cette raison, le terme évolution est employé abusivement par des auteurs qui substantialisent le terme d’évolution pour nommer l’agent universel qui agit ; ils en font le sujet de ce qui advient - comme pour une divinité ! C’est du monisme panthéiste post-romantique.

[3Lorsque Buffon remit en cause l’histoire de la formation du monde selon la lettre de la Genèse, il sut puiser dans cette tradition la liberté de poursuivre ses recherches.

[4Voir l’anthologie sous la direction de Olivier Boulnois, La Puissance et son ombre. De Pierre Lombard à Luther, Paris, Aubier, 1994.

[5Saint Thomas le dit clairement : « On a montré plus haut comment l’agir divin ne supprime pas celui des causes secondes. Or les effets de celles-ci sont soumis à la providence divine puisque, on l’a dit, Dieu établit par lui-même l’ordre des singuliers. Les causes secondes sont donc les exécutrices de la Providence de Dieu. Plus forte est la vertu de l’agent, plus loin s’étend son activité ; ainsi plus ardent est un feu, plus étendue est son irradiation. Or tel n’est pas le cas d’un agent dont l’action est immédiate, car tout agent est proche de la matière sur laquelle il agit. Puisque si large est la vertu de la divine providence, elle doit porter son agir jusqu’au moindre des êtres par des voies intermédiaires. » (Contra Gentiles, III, chap. 77).

[6Voir Jean-Paul II dans le discours à l’Académie pontificale des sciences : « C’est en vertu de son âme spirituelle que la personne tout entière jusque dans son corps possible possède une telle dignité. »

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(re)publié: 01/03/2009
1ère public.: 01/05/2007
Les escales d'Olivier
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