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De Jean-Baptiste au disciple bien-aimé : la chaîne des témoins dans l’évangile selon saint Jean

Troisième partie

Dans le domaine de l’exégèse comme dans tous ceux qui touchent à la foi chrétienne et à la vie en Eglise, la vocation de PSN n’est pas de publier des colloques savants et des études très érudites. Nous n’avons ni la compétence, ni le temps, ni même la mission pour cela. Mais lorsqu’un exégète patenté comme le P. Edouard Cothenet nous fait l’amitié de nous autoriser à mettre en ligne une de ses études sur l’évangile, c’est une aubaine pour les visiteurs de PSN.
Voici donc l’une de ces études, sur l’évangile de Jean, qui demande sans doute une attention soutenue, mais que nous sommes heureux d’offrir à tous ceux que les escaliers du phare ne rebutent pas.
L’équipe éditoriale

III. Face à Nicodème : le témoignage du Christ sur la naissance d’en haut (Jn 3)

Dans le déroulement du quatrième Évangile, deux entretiens de Jésus se répondent : l’un avec Nicodème [1], représentant les notables du monde juif, l’autre avec la Samaritaine, représentant les non-juifs. Les deux ont pour thème l’annonce de la Vie Nouvelle soit sous la forme d’une renaissance, soit sous celle de l’eau jaillissant pour la vie éternelle. C’est au cours de la discussion avec Nicodème que l’on trouve pour la première fois, et de façon accentuée, l’emploi du verbe témoigner par Jésus lui-même : « En vérité, en vérité, je te le dis : nous parlons de ce que nous savons, nous témoignons de ce que nous avons vu et pourtant vous ne recevez pas notre témoignage ? Si vous ne croyez pas lorsque je vous dis les choses de la terre, comment croiriez-vous si je vous disais les choses du ciel ? » (Jn 3,11 s.).

À s’en tenir à ces seuls versets, on serait tenté d’évoquer le langage des apocalypticiens qui relatent leurs voyages dans l’au-delà : ainsi le livre d’Hénoch contient-il une longue relation de l’excursion du patriarche vers la montagne du paradis et vers l’enfer des anges déchus (XVII-XXXVI). Paul lui-même a évoqué avec discrétion son ravissement au troisième ciel où il a entendu des paroles qui ne doivent pas être révélées (2 Co 12,1-4). Pour une bonne part l’Apocalypse de Jean se situe dans cette tradition.

Le point de vue de l’Évangile de Jean est différent. Pour bien en saisir l’orientation spécifique, il faut tenir compte du contexte. Après les épisodes narratifs des noces de Cana et de l’expulsion des vendeurs du Temple qui, tous deux, sont à lire dans une optique pascale, débute l’entretien avec Nicodème. Il vient de nuit (Jn 3,2), donc dans l’obscurité, alors que la révélation faite à la Samaritaine s’accomplira à l’heure de midi. Nicodème repartira, si l’on peut dire, sans crier gare. La suite nous permettra de deviner l’évolution du personnage [2].

Structure et style

La construction de la scène pose bien des problèmes. Après un dialogue marqué de deux interrogations (Jn 3,4.9), suit un monologue de Jésus. À partir de Jn 3,16 et jusqu’à Jn 3,21, nous recueillons les réflexions théologiques de l’évangéliste, auxquelles fait écho Jn 3,31-36, par-delà l’épisode narratif précédemment étudié. Devant cet état du texte, on devine plusieurs étapes de composition, sans qu’il y ait accord entre les spécialistes sur la détermination de chacune des couches rédactionnelles.

Quel lien établir entre l’entretien avec Nicodème et la courte section de Jn 2,23 s. concernant la réaction des habitants de Jérusalem devant les signes opérés par Jésus ? Le fait que Nicodème se réfère aux « signes » accomplis par Jésus (Jn 3,2) invite à reconnaître un lien entre Jn 2,23 s. et Jn 3,1-21, comme le propose I. DE LA POTTERIE :

  • La foi imparfaite des juifs (Jn 2,23-3,2)
  • 1ère révélation (Jn 3,3-4) : naître de nouveau. Comment ?
  • 2e révélation (Jn 3,5-10) : naître d’eau et d’Esprit. Comment ?
  • 3e révélation (Jn 3,11-21) : l’élévation du Fils de l’homme nécessaire au salut par la foi :
    • l’amour sauveur de Dieu ;
    • jugement et progression vers la lumière.

Dans cette page abondent des expressions chères à Jean : croire en son nom, signes, le amen répété, chair-esprit, témoigner, aimer le monde, lumière/ténèbres. On relève des procédés typiquement johanniques : ainsi les mots à double entente : pisteuein, « croire » et « se fier à » (Jn 2,24) ; anôthen, « d’en haut » ou « de nouveau » ; hypsoûn, « élever sur la croix » et « en gloire » (Jn 8,28 ;12,32.34). L’ironie n’est pas absente. Nicodème débute avec l’assurance d’un maître : « nous savons » (Jn 3,2) ; Jésus, lui, aura tôt fait de railler ce « maître en Israël » (Jn 3,10) qui ignore cette nécessité de renaître d’en haut.

Sur le plan historique, les difficultés ne manquent pas. La scène n’a pas de témoin, en dehors des deux protagonistes, Jésus et Nicodème. Par rapport aux autorités présentées d’ordinaire comme hostiles, Nicodème fait exception ; on le retrouve en Jn 7,50 où il prend la défense de Jésus devant ses collègues, puis en Jn 19,39 pour l’ensevelissement de Jésus. Il apparaît ainsi, selon la proposition de R. BROWN [3], comme l’un de ces cryptochrétiens que l’Évangéliste voudrait amener à surmonter leur crainte et à se déclarer ouvertement pour Jésus.

La teneur même de l’entretien soulève bien des questions. Il faut renoncer à retrouver les paroles littérales de Jésus : c’est ainsi que le jeu de mots sur anôthén ne peut s’expliquer qu’en grec et non à partir de l’araméen. Faut-il donner à Jn 3,5 une interprétation directement baptismale, comme l’affirme un décret du concile de Trente ? L’institution proprement dite du baptême est fixée dans le cadre d’une apparition pascale en Mt 28,19 ; s’y rattache la finale longue de Marc (Mc 16,16). L’allusion à la crucifixion en Jn 3,14 apparaît anticipée par rapport aux Synoptiques qui rapportent la première annonce de la Passion après la confession de foi de Pierre à Césarée (Mc 8,31 par.).

Ces quelques observations nous invitent à voir dans cette page une catéchèse johannique, prenant appui sur un souvenir historique pour développer un large enseignement sur la renaissance des croyants, rendue possible par l’élévation du Fils de l’homme en croix. Dans ces conditions, un lien est à établir avec l’annonce voilée du temple nouveau, faite en Jn 2,20. Mettre en valeur l’enseignement théologique de Jean, tel doit être notre effort.

Les signes et la foi

La notion de signe (sèméion) est capitale dans le quatrième Évangile, comme l’a rappelé Y.-M. BLANCHARD dans son livre : Des signes pour croire ? N’est-il pas écrit en conclusion de l’Évangile qu’un choix de signes a été rédigé « pour que vous croyiez que Jésus est le Christ, le Fils de Dieu, et pour que, en croyant, vous ayez la vie en son nom » (Jn 24,30 s.). On pourrait penser que le signe conduit nécessairement à la foi. La réalité est beaucoup plus complexe. À Jérusalem, après l’expulsion des vendeurs du Temple, « beaucoup crurent en son nom », ce qui semblerait un acte de foi authentique. La déclaration de Nicodème semble elle aussi positive : les signes accomplis par Jésus montrent que Dieu est « avec lui », formule consacrée déjà dans l’Ancien Testament pour attester l’aide secourable de Dieu à l’égard de ceux qu’il a choisis pour son œuvre. Et pourtant le narrateur ajoute : « mais Jésus, lui, ne croyait pas en eux... ». C’est la même réaction que l’on observe après la multiplication des pains : les foules accourent dans l’espoir d’un nouveau prodige mais Jésus leur reproche de n’avoir pas compris le sens véritable (Jn 6,26). Autant dire qu’il faut une clef d’interprétation pour que le signe soit reconnu comme signe : la trouverons-nous dans le témoignage de Jésus à Nicodème ?

Saint AUGUSTIN applique Jn 2,23 aux catéchumènes :
Déjà, ils croyaient en Jésus, et Jésus, lui, ne se fiait pas à eux. Pourquoi ? Parce qu’ils n’étaient pas encore renés de l’eau et de l’Esprit. Nous avons donc exhorté et nous exhortons encore nos frères catéchumènes. Car, si tu les interroges, déjà ils ont donné leur foi à Jésus ; mais, parce qu’ils ne reçoivent pas encore sa chair et son sang, Jésus ne s’est pas encore confié à eux. Que doivent-ils faire pour que Jésus se fie à eux ? Qu’ils renaissent de l’eau et de l’Esprit. (Tractatus in Johannis evangelium, XII, 3.)

La re-naissance d’en haut

La réponse de Jésus se déroule en deux proclamations solennelles, introduites par le redoublement typiquement johannique : « Amen, amen, je te le dis ». La formule équivaut chez les prophètes à : « Ainsi parle YHWH » ou « Oracle de YHWH ».

D’emblée le Christ énonce les conditions à remplir pour entrer dans le Royaume de Dieu. Fréquent dans les Synoptiques, le terme est rare chez Jean, puisqu’il ne sera plus question de la basiléia avant le procès de Jésus devant Pilate (Jn 19,36 s.) [4]. Chez Matthieu, on trouve de nombreuses sentences sur l’entrée dans le Royaume, à l’instar des textes relatifs à l’entrée dans le Temple [5]. Citons deux exemples : « Si votre justice ne surpasse pas celle des scribes et des Pharisiens, non, vous n’entrerez pas dans le Royaume des cieux » (Mt 5,20). Suite à une interrogation des apôtres sur les rangs à obtenir, Jésus donne l’enfant en exemple et précise : « En vérité, je vous le déclare, si vous ne changez pas et ne devenez comme les enfants, non, vous n’entrerez pas dans le Royaume des cieux » (Mt 18,3). Dans ces deux déclarations, il est fait appel à la volonté du sujet : une fois, en apparence du moins, selon le code de la Loi, l’autre par une inversion radicale des valeurs courantes : il faut se convertir pour devenir comme un enfant. La proclamation johannique est encore plus radicale : il s’agit d’être engendré à nouveau. Nul n’est maître de sa naissance ! On se reçoit de ses parents, et alors commence l’aventure de la vie personnelle.

La première déclaration comporte l’adverbe : anôthen, susceptible d’un double sens : de nouveau ou d’en haut. Manifestement, Nicodème comprend selon la première acception du terme et ironise sur l’impossibilité d’une pareille re-naissance : « Comment un homme pourrait-il entrer une seconde fois dans le sein de sa mère et naître ? » Or, d’après le contexte, il est clair que le Christ entend l’expression au sens spirituel (voir Jn 3,7.31). L’objection d’un épais bon sens n’a d’autre but que de faire avancer la révélation et prépare ainsi l’explicitation : être engendré d’eau et d’Esprit.

Nous n’abordons pas de suite le thème si johannique de l’engendrement spirituel, mais il faut d’abord expliciter la double mention de l’eau et de l’Esprit, en parallèle avec le anôthén de la première proclamation. La mention de l’eau provoque des controverses. En particulier, à la suite de R. BULTMANN, I. DE LA POTTERIE remarque que la suite du texte ne fait plus allusion à l’eau, mais développe le contraste entre la chair et l’Esprit, avec la reprise de l’adverbe en question (Jn 3,7), et manifeste le caractère surprenant de l’action de l’Esprit. La sentence originelle comporterait donc seulement : « S’il n’est pas engendré de l’Esprit... » Du point de vue de la critique textuelle, rien ne justifie l’omission de hydôr, mais ce constat n’empêche nullement de s’interroger sur les étapes de rédaction du passage. Il faut seulement se demander si l’allusion à l’eau baptismale provient d’un ultime rédacteur « ecclésiastique » qui a transformé le texte pour le rendre acceptable à la grande Église (R. BULTMANN) ou si elle correspond à une visée proprement johannique.

Si nouveau qu’il apparaisse à Nicodème, l’enseignement de Jésus n’est pourtant pas sans antécédent dans l’Ancien Testament [6]. Jésus ne dit-il pas à son interlocuteur : « Tu es maître en Israël et tu n’as pas la connaissance de ces choses ! » En « Israël », le mot est choisi à dessein : chez Jean, à la différence de l’appellation « les juifs », grevée souvent d’un sens négatif, Israël garde toute sa noblesse d’origine : ainsi Jésus reconnaît-il en Nathanaël un véritable Israélite en qui il n’est point d’artifice. En réplique, le nouveau disciple proclame : « Rabbi, tu es le Fils de Dieu, tu es le roi d’Israël » (Jn 1,47-49). Face à Nicodème, Jésus fait donc appel aux Écritures, dont il invite à découvrir la portée ultime. Reconnaissons-le : aucun texte vétérotestamentaire ne parle d’une re-naissance. En revanche, le thème de la nouvelle création n’est pas ignoré, avec l’annonce de cieux nouveaux et d’une terre nouvelle (ainsi Is 65,17 ;66,22). Chez Ézéchiel (Ez 36,26), l’ablution d’eau pure prélude à la création d’un cœur nouveau et au don d’un Esprit nouveau. De nombreux textes prédisent l’effusion de l’Esprit comme une pluie bienfaisante pour les temps eschatologiques (Is 44,3 ; Jl 3,1 ; Za 12,10 ;13,1). Jésus invite donc Nicodème à s’ouvrir à ces perspectives d’un renouveau radical. Pour le lecteur attentif, le discours s’inscrit dans la ligne du chapitre précédent, célébrant le don du vin surabondant à la place de l’eau des ablutions juives (Jn 2,6) et annonçant le Temple nouveau après la cessation des sacrifices de la Loi ancienne (Jn 2,19). Ce qui est propre à notre passage, c’est l’application faite à chaque auditeur : si quelqu’un n’est engendré à nouveau... De tels appels reviendront à maintes reprises dans le quatrième Évangile, comme en Jn 4,10 ;7,37...

Avec insistance (sept fois), notre texte utilise le verbe gennaô au passif. C’est le verbe spécifique pour l’intervention de l’homme qui dépose sa semence dans le sein d’une femme (Mt 1,1 s.). Dans Jean, le verbe a une importance clef : le Prologue mentionne ceux qui sont nés non du sang ni d’un vouloir de chair, mais de Dieu (Jn 1,13). Le Christ, lui, est l’unique engendré (monogénès, Jn 1,18). Dans la première épître de Jean, il apparaît clairement que nous devenons enfants de Dieu (1 Jn 3,1 s.), parce que nous croyons au Fils (1 Jn 5,18). Notre filiation divine est participation à la filiation unique du Christ.

Dans cet entretien avec Nicodème, est mise en relief l’absolue nécessité d’une action décisive de Dieu, aussi radicale que celle de la naissance. C’est ce que montre le développement sur l’opposition entre la chair et l’Esprit, opposition illustrée par le contraste entre la terre et le ciel (Jn 3,12). Faut-il parler de dualisme ? Pour Jean, il ne s’agit pas d’un dualisme métaphysique comme le comprendra la gnose, mais d’un dualisme relatif, car la chair en soi est bonne, puisque le Verbe s’est fait chair ; pourtant elle est grevée d’une faiblesse congénitale.

Au conditionnement de la chair s’oppose la liberté de l’Esprit. La petite parabole du souffle - pneuma signifiant à la fois vent et esprit - illustre la condition de celui qui est rené. Sa vie se déroule selon un autre mode que celui du monde. Dans le discours d’adieu, Jésus dira que le monde est incapable d’accueillir l’Esprit de vérité parce qu’il ne le voit pas et qu’il ne le connaît pas (Jn 14, 17). La révélation apportée par Jésus relève donc d’un autre ordre : comment ne pas évoquer la distinction des trois ordres selon PASCAL : « La distance infinie des corps aux esprits figure la distance infiniment plus infinie des esprits à la charité car elle est surnaturelle » (Pensées, Éd. Brunschvicq, n° 793).

Note sur l’interprétation baptismale de Jn 3,5 :
Dans son décret sur le baptême de la septième session, le concile de Trente cite expressément Jn 3,5 : Si quelqu’un dit que l’eau vraie et naturelle n’est pas chose nécessaire pour le baptême et si, en conséquence, il détourne au sens d’une métaphore les paroles de notre Seigneur Jésus-Christ : « Si l’on ne renaît pas de l’eau et de l’Esprit Saint » : qu’il soit anathème.
Ce texte est l’un des rares passages de l’Écriture dont l’Église a tenu à préciser le sens [7]. Par cette déclaration, le Concile n’entre pas dans les subtilités de l’exégèse, qui s’efforce de distinguer entre le sens premier d’un texte et ses applications dans la tradition ecclésiale. Si l’on tient compte du contexte global, l’utilisation sacramentelle de Jn 3,5 n’est pas dénuée de fondement. Jésus nous a été présenté comme « celui qui baptise dans l’Esprit Saint » (Jn 1,33) ; l’épisode suivant relate une discussion sur la valeur relative des baptêmes de Jean et de Jésus (Jn 3,25). Le lecteur est donc conduit tout naturellement à penser au baptême comme rite de la renaissance, permettant d’avoir accès par l’Esprit au royaume de Dieu.

Le témoignage de Jésus

La question de Nicodème « Comment cela peut-il se faire ? » est aussi la nôtre. Elle prépare un développement original qui, à première vue, ne se rattache pas à l’annonce de la régénération, mais qui, pourtant, en éclaire le sens profond.
Relevons d’abord la solennité de l’introduction : « nous parlons, nous témoignons [marturoumen]... » Ce pluriel fait difficulté : est-ce seulement une reprise ironique du « Nous savons » de Jn 3,2 ? Ou derrière le Christ, seul révélateur, entendons-nous le témoignage de la communauté croyante, un peu comme en Jn 1,14 (nous avons vu sa gloire) ou en 1 Jn 1,1-4 ?

« Parler », lalein, n’est pas chez Jean le verbe banal des conversations futiles. À la suite de la Septante, le verbe a valeur de révélation. Citons un seul exemple : « Les paroles que je vous ai dites [lélalèka, parfait expressif] sont esprit et vie » (Jn 6,63). Jusqu’ici employé pour le Baptiste, le verbe marturein apparaît ici pour la première fois sur les lèvres de Jésus. « Au lieu d’évoquer les signes (qui pourtant ont motivé Nicodème à venir le trouver), Jésus exige la foi en sa parole tout court : cette parole est celle d’un “témoin”. Jésus parle non de son fonds propre, mais de ce qu’il sait présentement, l’ayant vu (et entendu : Jn 3,32) auprès du Père [8]. » Tel est le témoignage porté par Jésus, témoignage accentué par le commentaire de l’Évangéliste : « Celui qui vient du ciel témoigne de ce qu’il a vu et de ce qu’il a entendu, et personne ne reçoit son témoignage. Celui qui reçoit son témoignage ratifie que Dieu est véridique » (Jn 3,32 s.). À ces formules fait écho la première épître de Jean (1 Jn 5,10) : nous y reviendrons. En réponse à la révélation qu’il apporte, Jésus demande avec insistance la foi, caractérisée par une adhésion à sa personne dans son itinéraire pascal (Jn 5,12.15.16.18.36).

L’élévation du Fils de l’homme

Pour éclairer sur la nature de son témoignage, Jésus se présente comme le Fils de l’homme descendu du ciel et se réfère au signe du serpent d’airain. L’axe de la verticalité structure ce passage : monter/descendre en Jn 3,13, élever en Jn 3,14. Il s’agit de mettre en relation le domaine terrestre de la chair avec le monde céleste de l’esprit.

« Nul n’est monté au ciel... » : on retrouve une formule analogue en Jn 6,46 : « Nul n’a vu le Père, si ce n’est celui qui vient du Père. » Dans ce texte-ci, le contexte est éclairant : les juifs attendent un prophète semblable à Moïse (Jn 6,14) et espèrent un renouvellement des prodiges de l’Exode. Alors que, dans la tradition juive, Moïse apparaît comme le seul à qui Dieu ait parlé de bouche à bouche (Nb 12,8), comme d’homme à homme (Ex 33,11), le Christ revendique la connaissance intuitive de son Père. Selon le Prologue, il existe ainsi une différence fondamentale entre la première révélation apportée par Moïse et la plénitude donnée par le Verbe fait chair : « Personne n’a jamais vu Dieu ; Dieu, Fils unique, qui est dans le sein du Père, nous l’a dévoilé » (Jn 1,18) [9].

Dans la série des titres qu’utilise le quatrième Évangile pour faire connaître la personne et la mission de Jésus de Nazareth, celui de Fils de l’homme tient une place importante : douze emplois, presque tous (sauf Jn 13,31) dans le Livre des signes (Jn 1,19) [10]). L’expression se réfère à la figure mystérieuse du Fils de l’homme en Dn 7. Ce titre caractérise la manière dont Jésus parle de sa mission, tant dans les Synoptiques que dans le quatrième Évangile, ce qui n’exclut pas une spécificité de l’usage johannique. La première allusion au Fils de l’homme daniélique se trouve au terme des rencontres avec les premiers disciples : « Vous verrez le ciel ouvert et les anges de Dieu monter et descendre au-dessus du Fils de l’homme » (Jn 1,51). L’allusion à l’échelle aperçue par Jacob à Béthel est évidente : c’est désormais par le Fils de l’homme que s’établit la communication entre le ciel et la terre. Notons que, dans Dn 7, le Fils de l’homme est investi au ciel d’un pouvoir royal ; la tradition juive des Paraboles d’Hénoch et les Évangiles expliciteront sa fonction dans le jugement : qu’on pense en particulier à Mt 25,31-46. Ici, c’est un rôle de salut qui est attribué au Fils de l’homme avant qu’il ne soit traité du jugement (Jn 3,17-21).

Pour expliciter la manière dont le Fils de l’homme sera exalté au ciel, Jean recourt à une typologie [11] très originale, celle du serpent d’airain : « Comme Moïse a élevé le serpent dans le désert, il faut [dei] que le Fils de l’homme soit élevé afin que quiconque croit ait, en lui, la vie éternelle » (Jn 3,14 s.).
C’est la première annonce johannique de la Passion [12], avec ce mystérieux « il faut » qui ne saurait s’appliquer à une fatalité aveugle, mais bien à un accomplissement de l’Écriture, où le croyant reconnaît un signe de l’agapè divine. Comme dans les Synoptiques, l’annonce de la Passion et de la résurrection est mise en relation avec la figure du Fils de l’homme [13].

Le serpent d’airain

Quel épisode surprenant ! Parce que les Israélites murmurent dans le désert, ils sont victimes de la morsure de serpents venimeux. Pour conjurer le mal, Moïse dresse un serpent sur un pieu (sèméion selon la Septante). « Lorsqu’un serpent mordait un homme, celui-ci regardait le serpent d’airain et il avait la vie sauve » (Nb 21,9). Nommé Néhoushtân, ce serpent était l’objet d’un culte superstitieux dans le Temple de Jérusalem, aussi le roi Ézéchias le fit-il détruire (2 R 18,2). On comprend que la tradition juive se soit donné beaucoup de peine pour rendre compte d’un épisode aussi scabreux. Le livre de la Sagesse apporte un bon exemple d’interprétation pieuse : « En guise d’avertissement, ils furent effrayés quelque temps, tout en ayant un gage de salut [symbolos sôtèrias] qui leur rappelait le commandement de ta Loi. En effet, quiconque se retournait était sauvé, non par l’objet regardé, mais par toi, Sauveur de tous » (Sg 16,6-7, trad. TOB).

Selon la tendance parénétique des chapitres 10 à 18 du livre de la Sagesse, l’épisode est ainsi compris comme un avertissement en vue d’inculquer la fidélité à la Loi. Le serpent devient symbolos sôtèrias, « gage de salut ». Le centre de perspective, c’est évidemment la Loi dont la lumière est incorruptible (Sg 18,5). Elle est principe de salut pour quiconque se tourne vers elle, dans un mouvement de conversion.

Saint AUGUSTIN : Que représentent les serpents qui mordent ? Les péchés qui proviennent de la mortalité de la chair. Et quel est le serpent qui est élevé ? La mort du Seigneur en croix : en effet, comme la mort est venue par le serpent, elle a été figurée par une effigie de serpent. La morsure du serpent donne la mort, la mort du Seigneur donne la vie. On regarde le serpent pour que le serpent n’ait plus aucun pouvoir. Qu’est-ce à dire ? Pour que la mort n’ait plus aucun pouvoir, on regarde la mort. Mais la mort de qui ? La mort de la Vie, si on peut parler de la mort de la Vie. (Tractatus in Johannis evangelium, XII, 11.)

La typologie repose sur le verbe « lever »(hypsoun), désignant, ans le quatrième Évangile, l’élévation en croix comme élévation dans la gloire. Citons un texte : « Pour moi, quand j’aurai été élevé de terre, j’attirerai à moi tous les hommes. » Déclaration suivie du commentaire de l’évangéliste : « Par ces paroles, il signifiait [sèmainôn] de quelle mort il allait mourir » (Jn 12,31 s.).

L’élévation du Fils de l’homme sur la croix est destinée à provoquer la foi : « il faut [dei] que le Fils de l’homme soit élevé afin que quiconque croit ait, en lui, la vie éternelle. » Tel est le but suprême auquel sont subordonnés les divers signes que Jean a recueillis dans son œuvre : avoir accès à la vie par l’adhésion de foi à la personne du Christ. Au régime de la Loi, rattachée à Moïse, succède le régime de la foi au Fils de l’homme, reconnu comme Sauveur du monde (Jn 4,42). Aussi le récit de la Passion s’achèvera-t-il par cette invitation à la contemplation : « Ils verront celui qu’ils ont transpercé » (Jn 19,37, voir Za 12,10).

La révélation de l’amour de Dieu

Rattaché au témoignage de Jésus, Jn 3,16 proclame le fondement de ce salut paradoxal. « Dieu, en effet, a tant aimé [ègapèsen] le monde, qu’il a donné son Fils, son unique [ton huion ton monogenè]... » Apparaît pour la première fois le verbe agapan, verbe qui caractérisera le Livre de l’Heure (Jn 13-20), verbe étranger à la pensée gnostique. Il désigne l’amour de choix, l’amour de don, l’amour de pure générosité, dans lequel se noue la relation entre le Père et le Fils (Jn 3,35 et Jn 14,31) et où se fonde la relation au monde, ce monde si souvent dépeint sous une sombre figure, et qui pourtant est l’objet de l’amour de Dieu. La première épître de Jean ne cesse de le redire : « Voici comment s’est manifesté l’amour de Dieu au milieu de nous : Dieu a envoyé son Fils unique [ton monogenè] dans le monde, afin que nous vivions par lui. Voici ce qu’est l’amour : ce n’est pas nous qui avons aimé Dieu, c’est lui qui nous a aimés et qui a envoyé son Fils en victime d’expiation pour nos péchés » (1 Jn 4,9 s.).

L’emploi de monogénès, « fils unique », constitue une allusion au sacrifice d’Isaac, le fils unique (Gn 22), selon une typologie bien attestée par ailleurs (ainsi Rm 8,32). À ce mystère d’amour doit répondre la foi, comme nous l’avons déjà relevé à propos du Jn 3,12.

En conclusion de cet entretien, Jean ajoute un premier développement sur le jugement : c’est un thème qui revient souvent. Pour Jean, le jugement n’est pas réservé à la fin de l’histoire, il se déroule au présent (Jn 5,24 ;12,47 s.). Dieu ne condamne pas, c’est l’homme qui peut refuser l’offre de Dieu !

Iconographie : le vitrail de la Nouvelle Alliance à Bourges.

Comme il s’agit d’un motif fréquent dans l’iconographie médiévale, je prendrai pour exemple un vitrail du début du XIIIe siècle, dans le déambulatoire de la cathédrale de Bourges. Il s’ordonne autour de trois médaillons au centre de la composition : le portement de croix, la crucifixion et la résurrection. Ces scènes sont commentées par des figures de l’Ancien Testament, comme dans les Bibles historiées du temps.
Au côté gauche du médaillon présentant le Christ sur la croix, Moïse frappe le rocher d’où jaillit l’eau pour le peuple assoiffé dans le désert. À droite, Moïse présente le serpent d’airain qu’il faut regarder pour obtenir la guérison. Le médaillon central représente le Christ en croix, entouré de deux femmes, l’Église et la Synagogue. La première recueille dans un calice le sang jaillissant du côté transpercé. « Jet de sang », et non pas écoulementde quelques gouttes comme dans les représentations « réalistes » qui auront cours par la suite. L’imagier nous suggère la correspondance entre la source jaillissant du rocher et la promesse du Christ : « Si quelqu’un a soif, qu’il vienne à moi et que boive celui qui croit en moi. » Comme l’a dit l’Écriture : « De son sein couleront des fleuves d’eau vive » (Jn 7,37 s.). À la figure de l’Église s’oppose la Synagogue, qui se détourne du crucifié : la couronne lui tombe de la tête, son sceptre se brise. Faut-il s’en tenir à cette vision toute négative du judaïsme incrédule ? On en est trop souvent resté là.
En ce qui concerne notre vitrail, le médaillon supérieur défie la sagacité de beaucoup de guides. Jacob bénit les fils de Joseph en croisant les bras, de telle sorte que le cadet Éphraïm reçoit la bénédiction de la main droite, alors que l’aîné Manassé est béni de la main gauche (Gn 48). Rapprochée de la bénédiction de Jacob au détriment de l’aîné Ésaü, cette scène estcommentée par les Pères comme signifiant l’élection du peuple des nations à la place du peuple aîné ! Ajoutons : celui-ci n’en reste pas moins béni ! « Les dons et l’appel de Dieu sont irrévocables » (Rm 11,29). Voilà ce qu’il convient de rappeler dans nos commentaires.

Un itinéraire catéchuménal

L’originalité de notre passage, c’est que, dans des formules contrastées, l’évangéliste suggère un itinéraire qu’on peut qualifier de catéchuménal. Après la déclaration abrupte : « Les hommes ont préféré l’obscurité à la lumière », on pourrait croire à un échec total, comme dans le Prologue : « Il est venu chez les siens et les siens ne l’ont pas reçu. » Et pourtant le monde reste aimé de Dieu, qui n’est pas absent : « Celui qui fait la vérité [ho de poiôn tèn aléthéian] vient à la lumière pour que ses œuvres soient manifestées, elles qui ont été accomplies en Dieu [en theô estin eirgasmena] » (Jn 3,21).

Faire la vérité : pour un Grec, c’est un non-ens, la vérité se contemple, elle n’est pas de l’ordre de l’action. En revanche, une expression similaire (avec émeth) se trouve à plusieurs reprises dans les écrits de Qumrân [14]. Alèthéia désigne ainsi les dispositions de droiture, de loyauté, de fidélité à l’idéalentrevu. Celui qui se laisse conduire par sa conscience est en marche vers la lumière. Selon A. VANHOYE [15], l’expression « œuvres faites en Dieu » a un sens fort, comparable à cette autre affirmation : « Tout homme qui s’est mis à l’école du Père et qui s’y est formé, vient à moi » (Jn 6, 45). Bien comprises, ces déclarations permettent de rendre compte de la démarche des catéchumènes pouvant un jour reprendre ce mot de PASCAL : « Tu ne me chercherais pas si tu ne m’avais trouvé » (Le mystère de Jésus).

Comme l’écrit A. VANHOYE : « L’action du Père nous atteint progressivement et se présente à nous sous forme d’appels lancés - et de secours proposés - à notre liberté personnelle. Cette docilité s’exerce dans la vie entière par le choix des œuvres bonnes, car c’est au plan de l’engagement personnel et de la conscience morale que nous parvient l’appel du Père. »Faire la vérité, c’est équivalemment se former à l’école du Père. [...] Les œuvres bonnes (dont il est question en Jn 3, 21) sont des œuvres “faites en Dieu”. On ne peut donc dire que les hommes étaient par eux-mêmes également capables d’œuvres bonnes ou d’œuvres mauvaises, et qu’il dépendait d’eux de se disposer ou non à accueillir la lumière du Christ. Selon l’Évangéliste, “leurs œuvres étaient mauvaises”. Seul celui qui consent à Dieu devient en lui capable d’œuvres bonnes qui l’orientent vers le Christ...
« La relation personnelle envers Dieu qui appelle ne se traduit pas dans un moralisme figé, mais dans un engagement vivant. [...] »Par ailleurs, il est clair que l’appel de Dieu est une force créatrice et qu’il peut donc susciter des retournements inattendus. L’épisode de la Samaritaine nous aide à mieux saisir ce point."

Relevons la manière pastorale dont l’évêque d’Hippone invite ses auditeurs à faire la vérité en eux en se reconnaissant pécheurs : Le commencement des œuvres bonnes, c’est la confession des œuvres mauvaises. Tu fais la vérité et tu viens à la Lumière. Qu’est-ce à dire : Tu fais la vérité ! Tu cesses de te louer, de te flatter, de t’aduler, de te dire : Je suis juste, alors que tu es injuste ; tu commences alors à faire la vérité. Et tu viens à la Lumière pour manifester que tes œuvres sont faites en Dieu, car cela même qui te déplaît, ton péché, ne te déplairait pas si Dieu ne t’éclairait pas et si sa vérité ne le montrait pas à tes yeux.(Tractatus in Johannis evangelium, XII, 13.)

Aux pages sombres de saint AUGUSTIN, trop souvent retenues par la tradition, il convient d’en opposer d’autres plus ouvertes à ce mystère de la grâce cachée : Dès l’origine du genre humain, tous ceux qui ont cru en Jésus-Christ, l’ont reconnu de quelque manière que ce soit et ont vécu dans la piété et la justice selon ses préceptes, ont sans nul doute été sauvés par lui, quels que soient les temps et les lieux de leur existence. (Epist. 102, 12.)

Pour une catéchèse baptismale

En guise de conclusion, nous voudrions proposer quelques pistes de réflexion qui peuvent aider à l’utilisation de Jn 3 dans nos célébrations. Le premier enseignement concerne la foi : à s’en tenir à Jn 3,3.5, on serait amené à donner la priorité au rite sacramentel : ce qui s’est réalisé si souvent dans l’histoire, et aujourd’hui encore ! Mais si on lit attentivement tout le chapitre, il est clair que l’exigence fondamentale est celle de la foi en l’amour paradoxal de Dieu qui n’hésite pas à nous donner son Fils. La foi, ou plutôt chez Jean le « croire en » (pisteuein eis), n’est pas la simple acceptation de vérités, elle est engagement à suivre le Christ qui n’est pas venu seulement comme le révélateur du Père, mais qui s’est manifesté à nous « par l’eau et le sang » (1 Jn 5,6). Lumière du monde (Jn 8,12), il nous invite à suivre le même itinéraire que lui pour avoir accès au Père.

Jn 3 nous invite à mettre en valeur la dimension trinitaire du baptême : célébration de l’amour du Père qui reconnaît le baptisé comme son enfant, adhésion au Christ exalté par la mort sur la croix, baptisant dans l’Esprit Saint (Jn 1, 33). Venu d’en haut, l’Esprit fait passer d’une existence purement terrestre (=chair) à la vie des enfants de Dieu (Jn 1,12) et donne accès au Royaume de la Vie. Le baptême réclame ainsi cette ouverture à l’Esprit qui transforme la vie du croyant et le conduit souvent sur des voies imprévues : « L’Esprit souffle où il veut. »

N. B. : La nécessité du baptême, enseignée par Jn 3,5, a trop longtemps provoqué une terrible angoisse pour les parents dont les bébés étaient morts sans avoir été baptisés. L’invention (si l’on peut dire) des limbes a atténué ces angoisses. Solution bien déficiente pourtant, et abandonnée ! C’est d’abord l’amour de Dieu qu’il faut proclamer, comme l’indique le Catéchisme de l’Église catholique (n° 1261).

(À suivre)

Bibliographie

- I. DE LA POTTERIE, « Naître de l’eau et de l’Esprit », dans La vie selon l’Esprit, condition du chrétien, Paris, Éd. du Cerf, coll. « Unam Sanctam », n° 55, 1965, p. 31-63.
- X. LEON-DUFOUR, Lecture de l’évangile selon Jean, T. I, p 276-337.
- É. COTHENET, art. « Saint-Esprit », Dictionnaire de la Bible Supplément, t. XI, col. 350-353.
- M. MORGEN, Afin que le monde soit sauvé, Paris, Éd. du Cerf, coll. « Lectio divina », n° 154, Paris, 1993.

 

[1Pauvre Nicodème ! Pourquoi est-il devenu le type des niais, des nigauds (Petit Robert) ? Parce qu’il pose des questions naïves ? En réalité, ses « comment » n’ont d’autre but que de faire progresser le discours et de manifester toute la distance entre le savoir d’en bas et la révélation d’en haut.

[2R. Alan CULPEPPER, Anatomy of the Fourth Gospel, p. 134-136.

[3R. BROWN, La communauté du Disciple bien-aimé, Paris, Éd. du Cerf, coll. « Lectio divina », n° 115, 1983.

[4Pour une vue d’ensemble, Cahiers Évangile, n° 84 : « Évangile et Règne de Dieu », avec la contribution de M. QUESNEL sur l’Évangile selon Matthieu et celle de Y.-M. BLANCHARD, sur le quatrième Évangile.

[5J. DUPONT, Les Béatitudes, T. III : Les Évangélistes, Paris, Éd. Gabalda, 1973, p. 256-259.

[6C. H. DODD a cherché un antécédent dans la littérature hermétique (L’interprétation du quatrième Évangile, p. 65 s.), tout en reconnaissant que les écrits hermétiques sont postérieurs. Les similitudes sont trop vagues pour être concluantes.

[7M. GILBERT, « Textes bibliques dont l’Église a défini le sens », dans J.-M. POFFET (éd.), L’autorité de l’Écriture, Paris, Éd. du Cerf, 2002, p. 71-94 [82 s. sur Jn 3,5].

[8X. LEON-DUFOUR, Lecture de l’évangile selon Jean, t. I, p. 297.

[9M.-E. BOISMARD, Moïse ou Jésus ? Essai de christologie johannique, Louvain, 1988.

[10Tableau dans Cahiers Évangile, n° 31 : Jésus-Christ dans l’Évangile de Jean (par J. GUILLET). D’une bibliographie immense, je détache pour Dn 7 : P. DE MARTIN DE VIVIES, Apocalypses et cosmologie du salut, Paris, Éd. du Cerf, coll. « Lectio divina », n° 191, 2002, p. 254-296 ; pour les Évangiles : C. PERROT, Jésus, Christ et Seigneur des premiers chrétiens, Paris, Desclée, coll. « Jésus et Jésus-Christ », n° 70, 1997, p. 174-182.

[11Sur la question de la typologie, voir l’ouvrage collectif dirigé par R. KUNTZMANN, Typologie biblique. De quelques figures vives, Paris, Éd. du Cerf, coll. « Lectio divina », hors série, 2002. La typologie du serpent d’airain n’y est pas étudiée.

[12Autres annonces en Jn 8,28 et Jn 12,32.

[13J. GUILLET, « Le Fils de l’homme. Titre eschatologique ou mission prophétique ? », dans RSR, n° 88/4 (2000), p. 615-638.

[14Ainsi le prologue de la Règle de la Communauté invite-t-il à « s’attacher à toutes les œuvres bonnes et à pratiquer la vérité et la justice et le droit sur la terre » (I QS I, 5) ; la formule reparaît plus loin : « pratiquer la vérité en commun et l’humilité, la justice et le droit... » (I QS V, 3). Ce type d’emploi est attesté par ailleurs. « Les écrits du judaïsme, surtout les Testaments et les textes de Qumrân, ont tendance à rapprocher les notions de “vérité” et de “loi”, au point même que les deux peuvent devenir synonymes » (I. DE LA POTTERIE, La vérité dans saint Jean, t. II, p. 482). Ajoutons que, pour les écrits de Qumrân, il s’agit de la Loi telle que l’interprète le Maître de Justice.

[15A. VANHOYE, « Notre foi, œuvre divine d’après le quatrième Évangile », Nouvelle Revue Théologique, n° 86 (1964), p. 337-354. Citations des p. 345-347.

(re)publié: 01/02/2018
1ère public.: 22/03/2004