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Réflexions générales

Trilogie historique : messe, pénitence, mariage

Des messes très variées au cours de l’histoire

Sans nous livrer à une véritable enquête historique, procédons à quelques sondages...

L’Eucharistie au IVe siècle

La « fraction du pain » (cf. Lc 24:30 ; Lc 24:35 ; Ac 2:42 ; Ac 20:7 ; Ac 20:11), appelée encore « le repas du Seigneur » (1 Co 11:20 ; Ap 3:20), est devenue l’« eucharistie » (= « action de grâce »).

La célébration se partage en deux parties. La première, que l’on pourrait appeler la liturgie de la Parole ou liturgie des catéchumènes (« catéchumènes » = ceux qui se préparent au baptême), est composée de lectures bibliques (choisies en fonction du sermon), d’instructions et de prières. La deuxième partie, dont sont exclus les non-baptisés et les pénitents, comprend l’action de grâces qui consacre le pain et le vin.

Au IVème siècle, si l’évêque est de droit le prédicateur de la liturgie, les prêtres peuvent prendre la parole. Cette prédication est souvent improvisée, et cette improvisation familière tourne parfois au dialogue. Ainsi, à Antioche, à peine Jean Chrysostome a-t-il fait allusion à une parabole, que l’auditoire s’écrie : « C’est le riche débauché et le pauvre Lazare ». « Oui, répond l’orateur, je vois que vous êtes intelligents et que vous avez compris ce que je voulais dire. Cependant laissez-moi tout de même vous le dire. »

L’offertoire (moment où l’on offre le pain et le vin sur l’autel) peut se pratiquer de deux manières différentes : ou bien le pain et le vin préparés à l’avance sont apportés processionnellement, comme le fait l’Orient et la Gaule, ou bien les fidèles s’avancent pour offrir le pain et le vin apportés de chez eux, comme c’est l’usage à Rome.

Vers l’an 220 ou 250, l’ouvrage intitulé La Tradition Apostolique témoigne d’une liturgie encore commune à l’Orient et à l’Occident. Il n’en est plus de même au IVème siècle, où rites et prières se développent et se compliquent, se transforment et s’enrichissent, à partir des mêmes éléments essentiels.

La messe carolingienne (VIIIème - IXème siècle)

à partir de la fin du IVème siècle, c’est par le mot de « messe » (à la fin de la célébration, le diacre disait : « Ite missa est ». « Allez, c’est fini. ») que l’on désigne, en Occident, l’ensemble de la célébration.

Un certain individualisme marque le climat religieux de cette époque : les prêtres commencent à célébrer des messes privées, sans assistance, et des messes votives à des intentions particulières. Quant aux laïcs, ils ne jouent plus un rôle actif dans le culte depuis que celui-ci est devenu l’apanage des spécialistes. Le chant liturgique prend en effet une place croissante dans les offices : du fait de sa difficulté, il ne pouvait être exécuté que par des chantres formés dans les écoles cathédrales ou les monastères (le chant grégorien, adopté sous l’influence de Charlemagne, puis la polyphonie à partir du Xème siècle). La disposition interne des églises ne pouvait que favoriser la passivité des fidèles : ils se tiennent en effet debout dans la nef, séparés du sanctuaire par le chancel, et de l’autel par les choeurs des clercs qui psalmodient. Le célébrant, revêtu d’habits liturgiques (en gros depuis la fin du VIème siècle), leur tourne le dos.

La messe carolingienne est moins une action de grâces des fidèles qu’un don fait aux hommes par Dieu descendant du ciel sur la terre. Le moment de cette venue se situe pendant la prière eucharistique, désormais récitée à voix basse, comme pour souligner l’aspect mystérieux de la transformation du pain et du vin. à partir du VIIIème siècle, on n’emploie plus de pain fermenté pour la communion, mais des hosties blanches et rondes en pain azyme, tandis que le vin consacré (vin rouge) n’est distribué aux fidèles qu’à de très rares occasions. Il n’y a plus de fraction du pain et les offrandes faites par l’assemblée se réduisent à quelques pièces de monnaie. La communion est reçue dans la bouche, et non plus dans les mains, par les fidèles désormais agenouillés au banc de communion.

La messe médiévale (XIIème - XIIIème siècles)

C’est, avec la pénitence, le seul sacrement qui ait vraiment compté à l’époque médiévale. Mais on y assiste moins pour recevoir le corps du Christ que pour le voir.

Contre les hérésies spiritualistes et surtout le catharisme, l’église mit l’accent au XIIème siècle sur la présence réelle de Dieu dans l’eucharistie, « vrai corps et vrai sang du Christ ». Cette insistance sur l’aspect concret du sacrement trouva un écho profond dans la religiosité des masses, qui assistaient à la messe comme à un spectacle, dans l’attente de la descente de Dieu sur l’autel. Aussi les fidèles, désireux de contempler ce qui était caché dans le sacrement, firent-ils pression sur les clercs pour qu’ils leur montrent l’hostie au moment précis où s’accomplissait le mystère divin. Telle est l’origine du rite de l’élévation, qui fut réglementé au début du XIIIème siècle en raison des abus fréquents : en certains endroits, on obligeait les prêtres à montrer trois fois l’hostie pendant la messe !

Ce goût du sensible se traduit également par les soins apportés à la construction des églises (pleine époque de l’art roman) : dans une religion où le culte demeurait l’acte essentiel, la principale fonction de la maison de Dieu était d’offrir aux mystères divins un cadre digne de leur grandeur, mais aussi d’aider l’homme à s’élever jusqu’à la splendeur du Créateur. Ainsi s’exprimait SUGER, le grand abbé de Saint-Denis (1081-1151) : « Par la beauté sensible, l’âme engourdie s’élève à la vraie beauté et, du lieu où elle gisait engloutie, elle ressuscite au ciel en voyant la lumière de ces splendeurs. »

La messe après le Concile de Trente (XVIème siècle)

On est en pleine contre-Réforme, au point qu’on a pu parler de « fixisme anti-protestant » à propos de la liturgie définie par ce concile : « Il convient par excellence qu’il n’y ait dans l’église de Dieu qu’une manière de prier, qu’un rite pour célébrer la messe. » ... d’où de nombreuses règles de célébration (appelées « rubriques » parce que imprimées en rouge dans le missel).

Avec la Congrégation pour les saints rites et les cérémonies (instituée en 1587), on en vient à statuer sur les moindres détails : sur la proportion de graisse de baleine qui peut être mêlée à la cire d’abeille pour la fabrication des cierges d’autel dans les pays antarctiques ; sur l’ordre d’allumage des cierges... etc.

La messe après le Concile Vatican II (après 1962/65)

Ces quatre petits sondages dans l’histoire de l’église ne doivent pas nous faire oublier la Tradition vivante de l’église qui ne s’est pas arrêtée avec le missel de St Pie V au XVIème siècle...

La grande réforme suivante sera celle de Vatican II : Avec la restauration des liturgies en langues locales, reprise de la concélébration face à l’assemblée, une valorisation de la liturgie de la Parole avec notamment l’instauration d’un cycle triennal de lectures bibliques, et avec de nouvelles prières eucharistiques, il s’agit désormais « d’obtenir que les fidèles n’assistent pas à ce mystère de la foi comme des spectateurs étrangers et muets, mais que, le comprenant bien dans ses rites et ses prières, ils participent consciemment, pieusement et activement à l’action sacrée, soient formés par la parole de Dieu, se restaurent à la table du Corps du Seigneur, rendent grâces à Dieu (...) » (no. 48 de la Constitution sur la liturgie, adoptée le 4 décembre 1963). A noter que parmi les prières eucharistiques, la deuxième reprend celle d’Hippolyte en usage à Rome au début du 3ème siècle ; la prière eucharistique no. 3 est une refonte d’un projet établi par le P. Vagaggini à partir de liturgies anciennes ; la prière eucharistique no. 4 est une hymne de louange composée sur le mode des hymnes juives et grecques. Elle expose la théologie de l’histoire du salut et est une création moderne dans sa facture. D’autres prières eucharistiques (pour la réconciliation, pour assemblées d’enfants, pour des circonstances particulières) viennent de faire l’objet d’une nouvelle traduction française en 1996.

Ces notations très succintes doivent beaucoup à :
- Jean CHéLINI : « Histoire religieuse de l’Occident médiéval », Paris, Armand Colin, 1968, Collection U
- Louis LIGIER : « La prière eucharistique. De la Cène à l’eucharistie », dans la revue « Assemblées du Seigneur », 2ème série, no. 1, Paris, Cerf, 1968
- André VAUCHEZ : « La spiritualité du moyen-âge occidental », Paris, P.U.F., 1975
- Albert ROUET : « La messe dans l’histoire », Paris, Cerf, 1979 (dossiers libres)
- Michel SCOUARNEC : « Présider l’assemblée du Christ. Peut-on se passer des prêtres ? », Paris, Editions de l’Atelier - Editions ouvrières, 1996


Brève histoire du sacrement de pénitence

C’est une histoire mouvementée dont il convient d’avoir en mémoire les grands moments si l’on veut à la fois tenir les diverses composantes de ce sacrement, distinguer l’essentiel de l’accessoire, et comprendre les blocages auxquels telle ou telle pratique a pu donner lieu.

À la source : Jésus

Comme tous les sacrements, celui de pénitence tire son origine du Christ et notamment de tous ses gestes de pardon (Mt 9:2-8 ; Lc 7:47-50 ; Lc 15:1-2 ; etc...), éclairés par le mystère pascal (Mt 26:28 ; Lc 24:46-48 ; etc...). En ce sens, le Concile de Trente a pu dire autrefois du Christ qu’il était l’auteur et l’origine des sacrements, qu’il les avait institués.

Qu’il suffise de rappeler que Jésus a manifestement remis aux apôtres le pouvoir de pardonner les péchés (Jn 20:22-23 ; Mt 18:18), même si, de fait, il n’a pas précisé le rite par lequel ils devaient accomplir ce ministère de réconciliation.

De cette initiative du Christ, saint Paul se fait d’ailleurs l’ardent témoin : « Tout vient de Dieu, qui nous a réconciliés avec lui par le Christ et nous a confié le ministère de la réconciliation (...). C’est au nom du Christ que nous sommes en ambassade, et par nous, c’est Dieu lui-même qui, en fait, vous adresse un appel. Au nom du Christ, nous vous en supplions, laissez-vous réconcilier avec Dieu. » (2 Co 5:18-20)

Les premiers siècles

Avant le 3ème siècle, la rémission des péchés semble n’être célébrée que par le baptême d’eau, confirmé par le baptême de l’Esprit. Elle ne donne vraisemblablement pas encore lieu à un signe particulier et, une fois, le baptême accompli (précédé de la longue préparation et conversion du catéchuménat), le « repas du Seigneur » - c’est-à-dire l’Eucharistie - semble suffisant pour exprimer et renouveler la grâce reçue du Ressuscité.

C’est au cours du 3ème siècle, notamment après la fin des grandes persécutions, que le sacrement de pénitence entre véritablement dans la vie de l’église.

Il s’agit en effet de résoudre le problème soulevé par ceux qui, après avoir renié leur foi au cours des persécutions, demandent leur réintégration dans l’église. Après des débats passionnés, les communautés chrétiennes admettent le principe d’une possibilité de réconciliation. à ces « lapsi » (« ceux qui ont failli ») la pénitence ecclésiale est offerte comme un second baptême.

La discipline de cette pénitence s’uniformise assez rapidement autour de trois caractéristiques majeures :

- Elle ne peut être donnée qu’une seule fois
- La « pénitence » précède la réconciliation : longue période de prière, de jeûne, de renonciation provisoire ou définitive à certaines charges ou professions, aumônes importantes.
- La pénitence est publique : on fait partie de « l’ordre des pénitents ». Quant à la réconciliation, elle ne se fait jamais en privé : c’est le fait de la communauté qui réintègre un pécheur, lequel proclame publiquement son repentir, sans entrer pour autant dans la révélation publique de ses péchés personnels.

De la pénitence publique vers la pénitence privée (VIème - XIIIème siècle)

Avec de telles exigences, on comprend que ce sacrement fasse peur et qu’on ne vienne à demander la réconciliation qu’à proximité de la mort, pour bénéficier de formes nécessairement simplifiées et adoucies...

Si elle est bien définie dans les textes, cette pénitence ecclésiale ne va donc concerner qu’une infime partie du peuple chrétien, et ceci pendant plusieurs siècles (en gros du 4ème au 10ème siècle !).

Dans ce contexte de vide pénitentiel réel, une pratique nouvelle, née chez les moines d’Irlande, va se répandre rapidement dans toute l’Europe vers le 7ème siècle, grâce notamment au rayonnement des disciples de St Colomban : aveu personnel et secret de ses péchés (dans la ligne de la « coulpe » monacale) à un prêtre - l’évêque n’étant plus alors le seul ministre de la réconciliation -, absolution renouvelable, pénitence située désormais après la réconciliation, telles en sont les caractéristiques.

À noter que les « confesseurs » vont rapidement trouver difficile de savoir donner et doser les « pénitences ». Ils vont donc choisir de les « tarifer », incités en cela par l’exemple du droit coutumier saxon qui comportait un système de taxation des peines pour les différents délits : à telle catégorie ou gravité de péché correspondra désormais telle pénitence. Ainsi naît l’importance accordé à l’aveu : celui-ci n’est pas alors demandé comme condition pour être pardonné, mais comme moyen pour fixer la pénitence !

C’est également dans ce contexte qu’apparaissent les fameuses « indulgences » (dont le trafic donnera lieu plus tard à la vigoureuse protestation de Luther). Par réaction contre la trop grande dureté des peines tarifées (pèlerinages, prières, dons, etc...) apparaît dès le 8ème siècle un système de rachat des peines : moyennant paiement de sommes d’argent aux monastères, les moines se chargeaient d’acquitter les peines prévues, en jeûnant à la place des pénitents...

Du Moyen-âge au Concile Vatican II

Cette pratique populaire de la confession sur le modèle monastique va s’imposer au point d’éclipser totalement l’ancien rituel de la pénitence publique et d’être reconnue progressivement par la hiérarchie.

C’est ainsi qu’avec la mise en place du système paroissial, le quatrième Concile de Latran (1215) institue la « confession d’obligation », liée à la communion pascale.

Mais, de la dévotion à l’obligation, la confession risque bien de changer de nature ! Au 16ème siècle, dans le contexte de la contre-Réforme, le concile de Trente officialise et impose les quatre critères de la démarche sacramentelle : contrition, aveu, absolution, satisfaction. Il renforce aussi la perception très juridique de ce sacrement : la maison de Dieu devient le saint tribunal ; l’aveu devient accusation ; le ministre devient juge ; la pénitence (vie retournée) devient satisfaction, réparation, punition.

Au 16ème siècle en Espagne, puis au siècle suivant en France, un souci des bonnes moeurs et de discrétion conduit à la mise en place d’un meuble spécial : le « confessionnal ». Cela aboutit à une privatisation de plus en plus grande du sacrement de pénitence, d’autant qu’une crispation de la culpabilité va s’opérer autour des commandements liés à la sexualité.

L’articulation devient très rigoureuse entre la communion et la confession : on communie rarement, et on ne peut communier sans s’être auparavant confessé.

Le vingtième siècle : crise et renouveau

La crise qui met en difficulté la pénitence est triple : il y a d’abord un sérieux rétrécissement de la pratique : pour la grande masse, la pénitence s’est trouvée réduite à un rite annuel (« on fait ses Pâques »), et, dans le sacrement lui-même, un seul élément - la confession - va donner son nom à l’ensemble de la démarche sacramentelle et en faire presque oublier les autres éléments.

À cela s’ajoutent les soupçons nés des sciences humaines à l’encontre des repères moraux traditionnels (le sentiment de culpabilité, par exemple, apparaît comme plein d’ambiguïtés !). On ne sait plus bien identifier son péché !

Enfin, une nouvelle manière de vivre en église se manifeste dans la recherche des formes communautaires de célébrations. C’est d’ailleurs dans le dynamisme d’une église davantage vécue comme « peuple de Dieu » à l’écoute de la Parole que se situent les propositions du rituel de 1973.


Le mariage et la famille : Histoire d’une élaboration doctrinale

Des sources bibliques

Sans prétendre être exhaustifs, mentionnons simplement ici :
- sur la beauté de l’amour humain : Gn 1 ; Gn 2 ; Ct
- sur l’amour de l’homme et de la femme comme parabole de l’amour de Dieu pour son peuple et du Christ pour l’église : Os 1 ; Os 2 ; Os 3 ; Es 54:4-10 ; Jr 3:6-13 ; Ep 5:31-32 ; 2 Co 11:2 ; Jn 3:27-29 ; Mc 2:19-30
- sur le mariage : Mc 10:1-12 ; Mt 19:1-11 ; 1 Co 7:10-11
- sur l’égalité de l’homme et de la femme et le renouvellement opéré par le Christ dans les relations familiales : Ex 20:12 ; Ga 3:28 ; Ep 3:15 ; Ep 5:21-33 ; Ep 6:1-4 ; Col 3:18-21 ; Lc 14:26
- sur la vraie famille de Jésus : Mt 12:46-50 ; Rom 8:29 ; Lc 11:27-28

Les grandes étapes d’une élaboration doctrinale

A. Saint Augustin et les 3 « biens du mariage » : « proles », « fides » , « sacramentum »

R
Contre les Manichéens, il s’agit de défendre la bonté morale du mariage.

« proles » désigne la procréation et l’éducation des enfants ; « fides » , l’union durable entre un homme et une femme ; « sacramentum » , le symbole de l’union du Christ et de l’église.

B. La scolastique médiévale

Après des débats entre l’école consensuelle parisienne (« c’est le consentement qui fait le mariage ») et l’école réaliste bolonaise, héritière des usages germaniques (« c’est la consommation charnelle qui fait le mariage »), un compromis est trouvé sous les pontificats d’Alexandre III et d’Innocent III (extrême fin du 12ème siècle) : le mariage est valide et sacramentel dès l’échange des consentements, mais son indissolubilité n’est absolue qu’après sa consommation.

Avec Hugues de Saint-Victor, saint Bonaventure et surtout saint Thomas d’Aquin, on discute beaucoup des fins du mariage : la première est sans conteste la procréation ; la seconde, l’aide mutuelle ; et la troisième... le remède à la concupiscence ! (1 Co 7:9)

C. Le concile de Florence (décret pour les Arméniens) en 1439

Le mariage est clairement présenté comme le septième sacrement.

D. Le concile de Trente (24ème session) en 1563

Pour lutter contre les mariages clandestins, on prévoit que, pour être valide, le mariage entre baptisés devra désormais être célébré selon la forme canonique (devant un prêtre habilité à recevoir les consentements et en présence d’au moins deux témoins).

E. Les encycliques « Arcanum divinae sapientiae » de Léon XIII en 1880 et « Casti connubii » de Pie XI en 1930

La première établit le principe selon lequel « tout mariage légitime entre chrétiens est en lui-même et par lui-même un sacrement ».

La seconde, très classique, redit que « parmi les biens du mariage, les enfants tiennent la première place ».

F. Le concile Vatican II - Constitution pastorale « L’église dans le monde de ce temps » (« Gaudium et Spes ») en 1965

Le chapitre 1 de la seconde partie est intitulé : « Dignité du mariage et de la famille ».

Sans pour autant la contester, le concile ne reprend plus la hiérarchisation des fins du mariage. Il préfère souligner leur unité. Le mariage prend une connotation moins juridique et plus personnelle, étant défini comme une « communauté profonde de vie et d’amour ».

Quant à la famille, « lieu de rencontre de plusieurs générations qui s’aident mutuellement à acquérir une sagesse plus étendue et à harmoniser les droits des personnes avec les autres exigences de la vie sociale » , elle constitue le fondement de la société. Elle « est en quelque sorte une école d’enrichissement humain ».

« La famille chrétienne, parce qu’elle est issue d’un mariage, image et participation de l’alliance d’amour qui unit le Christ et l’église, manifestera à tous les hommes la présence vivante du Sauveur dans le monde et la véritable nature de l’église, tant par l’amour des époux, leur fécondité généreuse, l’unité et la fidélité du foyer, que par la coopération amicale de tous ses membres. »

« Précédés par l’exemple et la prière commune de leurs parents, les enfants, et même tous ceux qui vivent dans le cercle familial, s’ouvriront ainsi plus facilement à des sentiments d’humanité et trouveront plus aisément le chemin du salut et de la sainteté. »

G. L’encyclique « Humanae vitae » de Paul VI en 1968

Elle traite d’une question - la régulation des naissances - que, à la demande du pape, le concile Vatican II avait laissée en suspens.

Le magistère n’est pas loin de voir dans la sexualité un langage, puisqu’il en cherche les significations. Formulée en termes plutôt juridiques (on parle de « licite » et de « illicite »), l’encyclique condamne les diverses méthodes contraceptives (mais pas la régulation des naissances qui recourt aux périodes infécondes de la femme), non pas tant parce qu’elles seraient artificielles, que parce qu’elles cassent « le lien indissoluble que Dieu a voulu et que l’homme ne peut rompre de son initiative, entre les deux significations de l’acte conjugal : union et procréation. » (no. 12). Ce principe d’un lien indissoluble entre les significations unitive et procréative de l’acte conjugal sera réaffirmé en 1987 dans l’Instruction « Donum vitae » de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi pour condamner le recours à la « fivete » (fécondation in vitro et transplantation d’embryons). Un journaliste anglais pouvait ainsi résumer la position du magistère : « No sex without baby » (Humanae vitae) et « No baby without sex » (Donum vitae) !

Lors de leur assemblée annuelle de Lourdes, en novembre 1968, les évêques français firent paraître une note pastorale sur l’encycliqueHumanae vitae, donnant à cet enseignement pontifical une présentation plus humaine et pastorale, grâce notamment à la notion de conflits de devoirs : « La contraception ne peut jamais être un bien. Elle est toujours un désordre, mais ce désordre n’est pas toujours coupable. Il arrive, en effet, que des époux se considèrent en face de véritables conflits de devoirs » (...)

« A ce sujet, nous rappellerons simplement l’enseignement constant de la morale : quand on est dans une alternative de devoirs où, quelle que soit la décision prise, on ne peut éviter un mal, la sagesse traditionnelle prévoit de rechercher devant Dieu quel devoir, en l’occurrence, est majeur. » (no. 16)

H. L’exhortation apostolique « Familiaris consortio » de Jean-Paul II en 1981

Elle fait suite au synode des évêques sur la famille en 1980 et son texte est le reflet d’une élaboration collective.

Une première partie évoque les « lumières et ombres de la famille aujourd’hui » (avec un très beau développement sur le discernement évangélique, au no. 5) ; une seconde, « le dessein de Dieu sur le mariage et la famille » (avec une formulation assez classique) ; la troisième partie, plus étoffée, décrit « les devoirs de la famille chrétienne » (la formation d’une communauté de personnes, le service de la vie, la participation au développement de la société, la participation à la vie et à la mission de l’église) avec une forte valorisation théologique de l’acte même de la génération aux no. 28 et 32, et une référence à la « loi de gradualité » (no. 34) promise sans doute à un bel avenir en théologie morale ! La quatrième et dernière partie envisage diverses questions de pastorale familiale.

I. Le « catéchisme pour adultes » des évêques de France, en 1991

Les paragraphes 469 à 480, sans apporter d’enseignement très nouveau, constituent un beau petit chapitre sur le sacrement de mariage.

Le mariage des baptisés donne la grâce d’aimer dans la fidélité et la fécondité. Il rend l’homme et la femme capables de vivre la communion entre eux et, ensemble, avec Dieu. Il suscite entre les époux une donation personnelle et réciproque, définitive et ouverte aux exigences d’une fécondité responsable.

Comme tous les sacrements, le mariage concerne l’église. Par lui, l’amour de l’homme et de la femme devient signe de l’amour dont elle est aimée par son Seigneur. (...)

La fidélité conjugale peut être un signe caractéristique de l’amour chrétien. Elle est particulièrement signifiante dans un monde où le divorce est souvent considéré comme une solution normale aux difficultés et aux échecs. En certaines circonstances, elle ne peut être vécue ou retrouvée qu’avec une force spirituelle dépassant les capacités humaines. Elle reproduit alors l’un des traits de l’Alliance indéfectible conclue par Dieu avec son peuple dans le sang du Christ.

 
Philippe LOUVEAU

A longtemps fait partie de l’équipe de PSN, est aujourd’hui curé de la paroisse St Cyr-Ste Julitte et responsable du secteur pastoral de Villejuif (diocèse de Créteil) - France

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(re)publié: 31/08/1997