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La Trinité

Qui est le Dieu de Jésus-Christ ?

Quelle est la conception du Dieu Un qui apparaît à la lecture des évangiles ? Comment Jésus s’adresse-t-il à lui et parle-t-il de lui ? En continuité et en solidarité profonde avec les traditions touchant le Dieu d’lsraël. Mais Jésus innove aussi. Il déplace, récapitule ou accentue certaines représentations. Donnant au thème de la paternité divine une place sans commune mesure, expression originale du Dieu unique compatissant, père qui donne et qui pardonne. Jésus lui-même demande à être reconnu médiateur personnel et chemin vers le Père.

On n’accède pas de plain-pied à ce que Jésus de Nazareth dit de Dieu et encore moins, cela va de soi, à son expérience intérieure. En effet, pour déterminer avec rigueur l’image que Jésus se fait de Dieu, il faut au préalable constituer une base de données en soumettant les témoignages, concrètement les évangiles et tout d’abord les synoptiques, à l’analyse historique et critique. Une telle analyse ne pourra pas être menée ici dans le détail et nous nous en tiendrons aux grandes lignes, en dégageant les perspectives majeures qui caractérisent le témoignage évangélique dans son ensemble ; nous serons en revanche plus attentifs à la question de l’authenticité des textes là où il s’agira de traits plus particuliers.

Comment désigner Dieu ?

Par souci de marquer la transcendance de Dieu, le judaïsme, dès avant l’ère chrétienne, mettait quelque réserve à utiliser les désignations que lui fournissait l’écriture : le tétragramme (Yahvé), le nom générique « dieu » qui, dans le cadre du monothéisme, équivalait à un nom propre, le nom de « seigneur », pour nous en tenir aux principaux. A leur place, on utilisait volontiers des désignations indirectes : le Nom, la Présence, la Gloire, le Ciel, la Puissance... On se servait du passif ou d’une expression indéfinie, ce qui permettait de présenter Dieu comme le sujet réel d’une action sans avoir à le nommer. Dans les évangiles, des faits similaires sont attestés : le passif est particulièrement bien représenté dans les paroles de Jésus (par ex. Mc 10,40 et sa « traduction » en Mt 20,23) et suffit souvent à évoquer Dieu ; parfois on trouve un indéfini (comme en Lc 6,38) ou les désignations juives de Ciel (par ex. Lc 15,18-21) et de Puissance (Mc 14,62 ; noter la « traduction » faite en Lc 22,69). Le plus souvent, pourtant, Jésus utilise les désignations bibliques traditionnelles, non sans marquer des préférences personnelles : il ne se sert guère de l’appellation « seigneur », utilise couramment le générique « dieu » et, nous reviendrons sur ce point, privilégie la désignation de « père ».

Un Dieu de sollicitude...

On parle parfois de la « théo-logie » de Jésus. Par cette graphie inhabituelle, on ne veut aucunement suggérer que Jésus aurait composé quelque traité théologique, qu’il aurait une doctrine élaborée sur Dieu, on vise seulement à attirer l’attention sur l’objet premier de la théologie : Dieu. Il s’agit en effet de dégager ce que les paroles et les actes de Jésus permettent d’entrevoir de la conception, de l’idée, de l’image qu’il se faisait de Dieu. La position de Jésus ne se laisse restituer qu’au moyen d’approches indirectes et diversifiées.

Jésus a puisé à la tradition de son peuple bien plus que les seules dénominations de Dieu. Son image de Dieu elle-même s’enracine dans l’Ancien Testament et dans la tradition juive. Le Dieu qu’il prie, dont il parle et au nom duquel il agit, n’est autre que le Dieu d’Abraham, d’lsaac et de Jacob (Mc 12,26), le Dieu unique (Mc 10,19) du écoute, Israël(Mc 12,29), celui qui a donné à son peuple les commandements pour baliser son chemin (Mc 12,29-31). Fidèle à la tradition d’lsraël, Jésus voit Dieu comme une personne avec laquelle on entre en relation, qui parle et agit efficacement dans l’histoire sans pour autant perdre sa transcendance. On peut donc et on doit le prier ; de fait Jésus insiste beaucoup sur la prière de demande. Celui qui prie ainsi confesse du même coup que « tout est possible à Dieu » (Mc 10,27) et reconnaît en lui le Dieu plein de sollicitude et de miséricorde. Dieu peut et veut venir au secours des siens (Lc 18,1-8). Un tel Dieu mérite la confiance et d’ailleurs l’exige ; dans la tradition de Jésus, en pleine continuité avec l’Ancien Testament sur ce point, cet aspect central est exprimé à travers le vocabulaire de la foi. Dans la Bible, on le sait, et la meilleure illustration en est sans doute fournie par les Psaumes, la foi n’est pas d’abord un acte de l’intelligence qui tient pour vraie une proposition mais une attitude existentielle de confiance en celui qui, par excellence et exclusivement, est fiable, fidèle et sûr.

... de conversion et de salut

A ceux qui lui demandent le chemin menant à la vie, Jésus rappelle les commandements de l’Ancien Testament (Mc 10,17-22 ; 12,28-34), qu’il lui arrive d’ailleurs de renforcer (Mt 5,21-26.27-28). L’obéissance est exigée de façon forte, dans le sens indiqué par la sentence de type proverbial bien connue : « nul ne peut servir deux maîtres (...) vous ne pouvez servir Dieu et l’argent » (Lc 16,13). Le refus d’obéir sera sanctionné au jour du jugement. On a pris l’habitude d’opposer sur ce point Jésus et Jean Baptiste en soulignant que le prophète du désert prêche le jugement tandis que Jésus préfère mettre en relief le salut lié au thème du Règne de Dieu. L’opposition est justifiée à condition qu’on n’oublie pas les nuances. L’insistance sur le jugement n’exclut pas chez le Baptiste un intérêt pour le salut, et la mise en avant du salut par Jésus ne doit absolument pas conduire à occulter le jugement. Ce dernier thème est trop fortement attesté (voir par ex. Mc 9,43-47 ; Lc 12,4-5 ; 13,3-5) pour qu’on puisse l’évacuer. La conversion est offerte, le refus entraîne le châtiment.

Le paradoxe de la bonté radicale

Tout en étant fondamentalement dans la continuité avec l’Ancien Testament, Jésus ne manque pas de placer des accents particuliers.

On observe qu’il mentionne assez rarement les grands événements et les personnages marquants de l’histoire du salut et qu’en revanche il souligne fort l’importance de la création tant comme acte initial (Mc 10,6-9.. .) que comme sollicitude permanente de Dieu pour les créatures (Lc 12,22-31...). Le thème, qui implique une dimension d’universalité et, à ce titre, la conviction du monothéisme, n’est évidemment pas étranger à la tradition biblique et juive, notamment dans l’expression qu’en donne la littérature de sagesse, mais il a un relief plus net chez Jésus. De façon générale, Jésus insiste bien plus sur l’action présente et future de Dieu et de son Règne que sur le passé.

On n’en est heureusement plus, à l’heure actuelle, à opposer le Dieu juste et inflexible de l’Ancien Testament et le Dieu aimant et miséricordieux du Nouveau Testament. Les textes de l’Ancien Testament ne manquent pas, qui démontrent l’inanité de cette opposition, par exemple la fameuse autoprésentation d’Exode 34,6. Toutefois Jésus force le trait quand il évoque celui qui seul mérite d’être appelé « bon » (Mc 10,18). Son Dieu apparaît parfois comme animé par un parti pris de bonté radicale sans aucune condition. Le commandement de l’amour des ennemis, dont presque tout le monde reconnaît qu’il provient de Jésus lui-même, est motivé par le regard sur le Dieu miséricordieux qui fait lever son soleil et tomber la pluie bienfaisante sur les bons et sur les méchants (Mt 5, 44-45).

Le conflit de Jésus avec ses adversaires à propos de son attitude envers les pécheurs est un élément solide de la tradition et, s’il est difficile de préciser quels étaient précisément les attendus du conflit, on ne peut guère douter que l’image de Dieu joue un rôle : Dieu accueille le pécheur sans condition préalable, l’exigence de la conversion ne vient qu’en deuxième lieu. Dans plusieurs paraboles qui appartiennent au fonds ancien et dont la visée théologique est largement admise, on observe des traits surprenants, « extravagants », contraires à l’attente de l’auditeur. L’attitude du père dans la parabole des deux fils (Lc 15,11-32) ou celle du maître de la vigne dans la parabole des ouvriers (Mt 20,1-15) passent la mesure de ce qui est socialement tolérable puisque la bonté radicale semble s’y opposer à la justice. La justification du pécheur et le rejet du juste confinent au paradoxe (Lc 18,9-14) .

Dieu le Père

L’Ancien Testament déjà et, de façon plus forte, le judaisme ancien connaissent le thème de la paternité divine, non seulement par manière de comparaison et de métaphore, mais comme désignation divine et même comme adresse à Dieu utilisée dans la prière (voir par exemple Is 63,16 ; 64,7 ; Jr 3,4-9 ; Si 23,1-4 ; 51,10). Il reste que, à en croire les évangiles, Jésus donne à ce thème une place tout à fait centrale, sans commune mesure avec ce qu’on observe ailleurs. Cette impression, il est vrai, se fonde avant tout sur les évangiles de Jean et de Matthieu et il n’est pas difficile de montrer que nous assistons chez eux à une inflation du titre divin de père. Mais la valorisation de ce titre est déjà patente dans les traditions plus anciennes, chez Marc, dans la tradition commune à Matthieu et à Luc et dans les matériaux particuliers recueillis par Luc. Quand on applique aux divers textes les dures règles de la critique historique, on doit en écarter beaucoup, mais il en reste un bon nombre qui proviennent de Jésus lui-même.

Dans la culture de l’époque, ne l’oublions pas, le père est une figure d’autorité et rien n’indique que cette note est absente dans la tradition évangélique. Mais c’est manifestement sur la bonté, la sollicitu de aimante que repose l’accent principal, il suffit, pour s’en convaincre, de penser au Notre Père ou de relire des textes essentiels tels que Marc 11,25 ; Lc 10, 21-22 ; 11,1-13 ; 12,32. Le métier du Père est de donner et de pardonner.

Un point particulier de la thématique du Père doit être abordé pour finir, même s’il requiert des considérations plus techniques et s’il est difficile à exposer brièvement : I’emploi du mot araméen abba. Dérivée du substantif ab (« père »), la forme abba a plusieurs significations dans les textes juifs : elle sert de vocatif, de nom défini (« le père »), de nom affecté d’un possessif de la première personne du singulier (« mon père ») et, peut-être, du pluriel (« notre père »). Ce terme a sa place dans le langage familier, plus exactement dans l’intimité familiale où se jouent les relations entre parents et enfants. Pas seulement les petits enfants d’ailleurs, comme on le trouve encore affirmé parfois par erreur. A l’époque de Jésus, le mot avait peut-être déjà franchi les limites de la sphère familiale mais ce n’est pas sûr.

Selon toute probabilité Jésus s’exprimait habituellement en araméen. Mais a-t-il utilisé la forme particulière abba quand il parlait de Dieu ou à Dieu ? Nous n’avons qu’un témoignage direct, à savoir Marc 14,36, et cet unique témoignage n’est pas d’une solidité historique incontestable. Mais nous savons par Paul (Rm 8,15 et Ga 4,6) que les chrétiens des communautés de langue grecque utilisaient le mot abba dans leur prière. Le fait est tout à fait surprenant et ne peut guère s’expliquer autrement - la plupart des spécialistes en conviennent - qu’en admettant que Jésus lui-même est à l’origine de cet usage qui, nous le verrons, n’allait pas de soi dans le judaïsme de l’époque. Dès lors, on peut intégrer dans le dossier les paroles de Jésus dans lesquelles le mot patèr du grec (« père ») est employé dans des conditions qui répondent aux possibilités, citées plus haut, offertes par la forme araméenne (le père, mon père, père !).

Mais pourquoi est-il important de s’arrêter à cette question ? Pour s’adresser à son père, Jésus pouvait, comme le priant qui s’exprime dans un texte de Qumrân (4Q 372), utiliser la forme recue et habituelle aby . Il a préféré abba et, au vu des sources juives en gros contemporaines des origines chrétiennes, il semble avoir été le seul à s’exprimer ainsi, du moins dans la sphère religieuse. On minimise parfois la portée de cette observation ; d’autres que Jésus, dit-on, les rabbins charismatiques en l’occurrence, ont pu eux aussi appeler Dieu abba tant ils vivaient dans l’intimité de Dieu. Comment exclure une telle possibilité ? Il reste qu’en attendant, nous n’avons aucun témoignage précis, car dans le texte du Talmud cité souvent à ce propos (Taanith 23) et qui est sans doute tardif, le charismatique Hanan désigne Dieu dans des conditions très particulières, comme « le abba du ciel » mais il s’adresse à lui par « maître de l’univers ». Jésus semble donc choisir à dessein un appellatif qui avait sa place normale dans la sphère familiale.

Proche et accessible

Nous ne pouvons pas pénétrer dans la conscience de Jésus pour élucider les raisons de ce choix, mais nous avons à nous demander, en nous appuyant sur l’ensemble du dossier et pas seulement sur ce seul mot abba, quelle en est la portée. Jésus, nous l’avons vu, a tout à fait le sens de la transcendance divine comme le rappelle l’adresse utilisée dans sa prière : « Je te bénis, Père (abba ?), Seigneur du ciel et de la terre... » (Lc 10,21). Et pourtant il ne manifeste pas sans cesse le souci de protéger la figure de Dieu contre la familiarité excessive que pouvait comporter l’emploi du vocabulaire de la paternité, et abba en particulier. Ce n’est pas lui mais la tradition d’après Pâques, telle qu’elle apparaît chez Matthieu et sans doute déjà dans ses sources, qui affuble inlassablement le mot de « père » des qualificatifs « céleste » (Mt 5,48. . .) et « qui est aux cieux » (Mt 6,9...). Jésus parle du Père tout simplement, sans filet pour ainsi dire, il le présente comme proche et accessible, bienveillant et plein de sollicitude aimante.

Nous avons tenté de dégager la silhouette du Dieu de Jésus en nous appuyant principalement sur les paroles du Maître, surtout celles où Dieu se trouve explicitement mentionné. Ce n’est là qu’une première approche. En fait, toute l’action de Jésus semble commandée en sous-main par son sens de Dieu, du Dieu unique de la tradition biblique et juive. Les conflits de Jésus avec ses opposants naissent de son souci de rétablir le droit de Dieu sur les coeurs et de susciter une obéissance dépourvue de compromission. Les miracles traduisent en actes le projet libérateur et sauveur de Dieu sur son peuple et sur toute la création. L’ouverture de Jésus à l’égard des faibles et des pauvres, singulièrement son accueil des pécheurs, apparaît comme la manifestation de la tendresse divine pour ceux qui étaient délaissés ou perdus. Bref, Jésus fait l’exégèse de Dieu par sa vie et par sa pratique autant que par son enseignement, sans d’ailleurs oublier sa prière (Lc 11,1). La mort ignominieuse de Jésus sur la croix équivaut apparemment à la disqualification du prophète. La résurrection, par laquelle Dieu redresse le serviteur rejeté, récuse cette lecture et proclame à la face du monde que le chemin qui mène au Père passe par Jésus.

 
Jacques SCHLOSSER

Professeur à la faculté de théologie catholique de l’Université des Sciences Humaines de Strasbourg

Jacques SCHLOSSER

Professeur à la faculté de théologie catholique de l’Université des Sciences Humaines de Strasbourg

(re)publié: 31/03/1998