Menu
Ecclésiologie

Le croyant et le dogme

Le dogmatisme est l’un des fléaux les plus redoutés de la conscience contemporaine. Est-il l’inévitable pathologie du dogme ? On ne peut nier que le dogme soit une décision d’autorité. Jusqu’où s’étend-il ? Quel type de contrainte impose-t-il ? Ce sont des questions qu’il faut bien accepter de se poser, lorsque l’on veut considérer la liberté de parole dont jouit le croyant à l’intérieur de son Eglise.

Michel Le Bris est fasciné par la ferveur de ces hommes et de ces femmes qui, au 18e siècle, fuient ces Eglises, aussi bien catholiques que protestantes, où « la profession de foi importe plus que la foi elle-même ». Les pouvoirs institués n’y peuvent rien. Ces aventuriers de l’âme, dont beaucoup rejoindront les côtes de l’Amérique du Nord, constituent une « Eglise invisible », que chacun porte en soi. Leur devise : « Les frères en la foi des autres Eglises nous sont plus proches que les frères en l’Eglise de notre propre Eglise ». Les dogmes séparent. Le dialogue intérieur avec Dieu unit les âmes par-delà les barrières dogmatiques. Ainsi raisonne Michel Le Bris qui s’en prend à une « Révélation figée en dogme » et à une Eglise qui transforme les « mystères de la religion » en « abus de conscience » sinon en « abus de pouvoir » [1].

Pas d’Evangile sans quelconque énoncé

D’un point de vue plus directement théologique, au 19e siècle, Adolf Harnack ne voyait dans les dogmes que déformation du « pur et simple Evangile ». Plus précisément, il décelait dans l’appareil dogmatique la trace d’une grave contamination du Message de Jésus par la philosophie grecque : « Dans sa conception et dans son élaboration, le dogme est l’oeuvre de l’esprit grec sur le sol de l’Evangile » [2]. On sait que l’auteur de « l’essence du christianisme » voulait « séparer le noyau de l’écorce ». Et pour lui, il n’y avait d’autre noyau que l’expérience intime de la relation « de Dieu et de l’âme, de l’âme et de son Dieu ». Quant au courant que l’on appellera « modernisme » du côté catholique, l’une de ses propositions était la suivante : « Les dogmes ne sont pas autre chose que des interprétations et développements de la conscience chrétienne, qui ont provoqué de l’extérieur un accroissement et un perfectionnement du faible germe contenu dans l’Evangile ». Proposition qui sera condamnée par le Pape Pie X, dans la mesure où elle fonde sur « la conscience chrétienne », c’est-à-dire sur le rapport subjectif avec Dieu, plus que sur des vérités objectives, l’explicitation du Message chrétien.

L’Evangile est-il forcément domestiqué par l’Eglise à travers ses dogmes ? Et le chrétien est-il en quelque sorte mis en cage par ces formulations qui lui seraient imposées d’autorité ? Il faut commencer par dire de la prédication de l’Evangile ce qui a été dit plus haut à propos de la confession de foi qui constitue l’Eglise. Il n’y a pas d’Evangile sans quelque énoncé qui le proclame. Et tout énoncé au sujet de Jésus lui-même n’est pas authentiquement Evangile. Saint Paul est formel : « Eh bien, quand nous-même, quand un ange venu du ciel vous annoncerait un Evangile différent de celui que nous vous avons annoncé, qu’il soit anathème ! Nous l’avons dit et je le répète aujourd’hui : si quelqu’un vous annonce un Evangile différent de celui que vous avez reçu, qu’il soit anathème ! » [3]. . Deux fois le mot « anathème » sous la plume de l’Apôtre. Un mot que nous abhorrons, non sans raison quand on sait l’usage qui en a été fait au cours des siècles pour pratiquer facilement l’exclusion, réduire les croyants à l’obéissance quasi inconditionnelle, élever des barrages entre les confessions religieuses comme entre les croyants et ceux que nous disons incroyants. Que de dialogues tués dans l’oeuf ! Il n’empêche que la gravité de l’admonestation est porteuse, chez Paul, de l’accent d’une parole d’autorité, dont il serait étrange qu’elle ne comporte quelque prolongement dans la vie de l’Eglise au cours des siècles.

D’un langage à l’autre

Impossible, quand il s’agit de l’Evangile, de laisser se développer des discours carrément contradictoires. Trop souvent il y a eu confusion, il est vrai, entre la pluralité ou la diversité des discours et leur caractère incompatible, confusion par là même entre l’unité et le monolithisme. Mais que veut dire saint Paul quand il s’écrie, lui qui connaît de si près les différences entre chrétiens issus du judaïsme et chrétiens issus du paganisme : « Un seul Seigneur, une seule foi, un seul baptême » ? [4]

Le périmètre, pour ainsi dire, du contenu de la foi doit être forcément délimité. Confessée par les sujets croyants, cette foi passe par des symboles ou « Credos ». Le symbole des Apôtres, en sa concision, est appelé ainsi parce qu’il revendique une fidélité en quelque sorte, native par rapport à la foi des Apôtres. Les croyants se reconnaissent entre eux, à travers ces énoncés encore tout proches de l’Ecriture, comme héritiers de la foi des Apôtres parce qu’encore bénéficiaires de leur prédication. Et puis voilà que d’autres énoncés apparaissent. Le symbole de Nicée-Constantinople, né du Concile de Nicée (325), porte la marque d’une élaboration dogmatique. En un sens, Harnack a raison : la philosophie grecque s’est introduite dans la confession de foi. Est-ce pour autant l’hellénisation du christianisme, et donc la trahison de l’Evangile ? On ne peut d’un côté prôner l’inventivité au travers de la nécessaire interprétation et d’un autre côté récuser a priori la validité d’un langage emprunté, à l’époque, à la philosophie grecque comme il pourrait l’être demain à la sagesse chinoise.

Bernard Sesboué écrit très simplement à ce propos : « d’un langage à l’autre joue le c’est-à-dire ». Et il précise : « Une traduction est toujours une interprétation, si l’on veut traduire un sens avant de traduire des mots » [5]. Incontestablement le terme « consubstantiel » (en grec homoousios) n’appartient pas au vocabulaire des évangiles ni des épîtres. Aujourd’hui du reste ce mot tiré du grec, et qui veut dire de « la même substance » que le Père, est devenu tellement étranger à notre entendement que la traduction liturgique du symbole de Nicée (ou « grand Credo », comme on dit communément) a pris le risque de lui substituer « de même nature que le Père ».

Nous aurions tort de croire que ce sont les dogmes en tant que tels, par exemple ceux des tout premiers conciles oecuméniques, qui séparent les différentes confessions chrétiennes. Nous avons en commun non seulement le symbole des Apôtres mais encore le symbole de Nicée. Quand Luther s’est insurgé contre ce qui lui est apparu comme la prétention de l’Eglise à se mettre au-dessus de l’Evangile, il n’entendait pas jeter par-dessus bord les dogmes qui constituent le soubassement de notre confession de foi en Jésus comme Christ, Seigneur et Fils de Dieu, tout comme notre foi commune en Dieu Père, Fils et Esprit. Et aujourd’hui encore le Conseil oecuménique des Eglises comporte une plate-forme où figure ce double volet de la foi en Jésus-Christ Fils de Dieu et en un Dieu qui, dans l’histoire du salut, s’est révélé tripersonnel. La devise quelque peu polémique « sola Scriptura » n’a jamais été utilisée pour répudier purement et simplement cette première interprétation du message, qui s’est opérée au temps de la rencontre de l’Eglise et de la culture grecque. C’est par là que nous nous reconnaissons mutuellement, au-delà des mots blessants que sont « schismatiques » et « hérétiques », comme portant, suivant l’expression de Vatican II, « le beau nom de chrétiens ». Il est bien vrai que l’Eglise catholique, après les grandes ruptures et notamment celle du XVIe siècle, a continué à forger des dogmes. Au Concile de Trente (16e siècle), les dogmes visaient les positions jugées inacceptables de la Réforme protestante. Au Concile Vatican I (1870) c’était le rationalisme qui était condamné mais aussi le fidéisme, c’est-à-dire une façon, pour échapper aux coups de la raison critique, de faire de la foi une attitude semblable à l’élan aveugle du coeur qui ne devrait rien à l’intelligence. Mais ce qui a été surtout retenu de Vatican I, c’est son affirmation de la primauté et de l’infaillibilité du Pape. A partie de là le dogme est devenu dans beaucoup d’esprits, encore plus que par le passé, une auto-affirmation de l’Eglise, alors qu’il se veut un véritable service de la confession de foi.

Une rencontre qui compromet

Le dogme intervient généralement dans des moments de crise. Ce fut le cas pour le dogme de Nicée au 4e siècle. Jésus était-il ou n’était-il pas Fils de Dieu, « consubstantiel au Père » « engendré non pas créé » ? Sur les opinions émises par Arius, un prêtre d’Alexandrie, se jouait quelque chose d’essentiel à la foi. A regarder l’histoire de l’Eglise, ce sont bel et bien des situations historiques, chacune en son originalité, qui ont provoqué le besoin de préciser, et souvent plutôt pour allumer des « feux rouges » (si l’on peut employer une image familière) que pour ajouter de nouveaux concepts. Il reste, comme dit le théologien Walter Kasper, que chaque dogme est « le résultat du commerce historique de l’Eglise avec l’Evangile » [6].

Dans la Bible le « temps opportun » (en grec kairos) joue un rôle déterminant. Dans l’Evangile de saint Jean surtout, c’est le thème de « l’heure ». Il est une heure qui n’est absolument pas comme les autres, et pour Jésus c’est « son Heure » (« l’Heure étant venue » : Jn 13,1) : une Heure chargée d’un poids d’éternité, à un tel point que pour l’auteur de l’Epître aux Hébreux ce qui est réalisé par cet Evénement l’est « une fois pour toutes » [7]. Et pourtant l’histoire continue. Dieu est embarqué dans l’histoire. La Révélation n’a rien à voir avec un système intellectuel que Dieu nous aurait fait connaître. Elle est donnée, non pas à l’occasion des événements, mais dans et par les événements. Il est normal que la communauté de foi, née de l’Evénement Jésus-Christ, s’exprime avec autorité, non pour le plaisir de développer systématiquement une doctrine, mais au gré des événements qui la sollicitent, d’un « temps opportun » à un autre (toujours le kairos).

Telle n’est pas tout à fait la façon dont le grand théologien Charles Journet présente le dogme. Pour lui il y a un « dépôt » (le mot, il est vrai, est de saint Paul). Ce dépôt est d’abord à conserver et ensuite à expliciter. L’explicitation doit se faire de telle sorte qu’elle donne naissance aux dogmes, lesquels entraînent un progrès dans l’expression de la foi. C’est là en fait un pur et simple « désenveloppement » [8]. Ce qui était caché dans le bourgeon apparaît au grand jour. Et ceci par un développement (« désenveloppement ») continu, qui pourrait. en quelque sorte s’envisager de façon linéaire, comme si on allait d’étape en étape dans le sens d’un progrès harmonieux et assuré. De plus, l’Eglise, en ce travail d’explicitation, ne fait qu’utiliser des concepts, « sans inféodation du dogme à une culture » (écrit Ch. Journet), mais aussi, pourrait-on dire, sans se compromettre en rien dans la rencontre avec cette culture. C’est là une vision bien trop irénique. Quand l’Evangile a rencontré la philosophie grecque avec les accents typiques de sa démarche et de son appareil conceptuel, l’Eglise s’est bel et bien compromise, comme Dieu à sa manière s’est compromis avec le peuple hébreu objet de son élection. Il n’a pas manqué de vicissitudes dans l’histoire des premiers siècles de l’Eglise, jalonnés depuis Nicée par des conciles christologiques, qui étaient autant de rebondissements d’une rencontre à la fois féconde et conflictuelle.

Dépôt : le mot a fait fortune. Bien trop à vrai dire, car il a induit peu à peu je ne sais quelle image d’un coffre-fort où sont stockés, à la manière d’objets, les « vérités révélées ». Quelle dommageable chosification !

Liberté d’expression : une marque d’authenticité

Le dogme n’est pas fait pour que l’on y recoure à tout moment. « Le recours à une définition dogmatique ne doit jamais devenir une fin en soi » [9]. Tout aspect de la foi n’est pas à ériger en dogme. Après tout, ce que nous appelons la Rédemption, c’est-à-dire l’oeuvre de salut accomplie à travers l’Evénement pascal lui-même, n’a jamais fait, d’une façon tout à fait directe, l’objet de quelque définition dogmatique. Saint Paul dans un résumé lapidaire de « son Evangile » proclame bien : « mort pour nos péchés, selon les Ecritures... » [10]. Mais quel est le sens exact de ce mot « pour » ? Selon qu’on s’arrête à certains passages de Paul lui-même (par exemple, quand il pousse l’audace jusqu’à dire « il l’a fait péché pour nous »). Selon que l’on s’en tient à saint Irénée ou que qu’on se fixe sur la théorie de saint Anselme, à mesure que défilent des mots comme « substitution », « satisfaction », « expiation », ou plus simplement « libération », la variété des langages éclate comme un champ encore largement ouvert à l’expression des préférences, à la recherche de formulations à la fois fidèles et recevables, à la contestation même de conceptions trop doloristes ou empreintes d’images d’un Dieu vindicatif. Si le mot : « sacrifice » lui-même est entendu dans le sens que lui donne René Girard dans son livre, Des choses cachées depuis la fondation du monde, on peut aller jusqu’à juger périlleux le langage sacrificiel. Et de toutes façons, la réflexion exégétique et théologique contemporaine nous a fort heureusement restitué la narration du drame historique que représentent le procès et la condamnation de Jésus comme l’indispensable point de départ de l’intelligence de son oeuvre, alors que les théories théologiques, les prédications et les catéchèses l’avaient si souvent occultée au profit d’un Mystère de la Rédemption en quelque sorte intemporel.

C’est dire que la liberté, celle du chrétien qui cherche à dire sa foi et à en dégager les conséquences existentielles, demeure grande. A moins qu’il se laisse impressionner par la force des habitudes de langages ou de pratiques dévotionnelles, surtout quand elles apparaissent comme cautionnées de façon insistante par des personnes en responsabilité dans l’Eglise. Qui oblige à vrai dire le catholique à exprimer sa foi au Christ Sauveur à travers le « chemin de Croix » ? Seulement de longs siècles d’une dévotion occidentale, qui a certainement porté des fruits spirituels mais aussi entravé quelques inconvénients dans les représentations courantes de la Passion et de la mort du Christ. Il est bon de revenir à l’adage généralement attribué à saint Augustin : « Dans les choses nécessaires l’unité, dans les choses douteuses la liberté, en toutes choses l’amour » (In necessariis unitas, in dubiis libertas, in omnibus caritas). Avant toutes choses, l’amour. Car à quoi servirait l’intelligence de la foi, si celle-ci n’était « la foi agissant par l’amour » ? [11]. Mais les divergences d’interprétation, assumées dans l’amour mutuel c’est-à-dire la véritable reconnaissance de l’autre en tant qu’autre en sa différence, ne nuisent à une communauté de foi que si celle-ci est conçue comme nivellement en vue de l’uniformité. Tout autre chose est ce qu’il faut entendre par « une seule foi ». La liberté d’expression est une marque d’authenticité et de fécondité. A condition qu’on entende par « choses douteuses » non pas celles sur lesquelles règne un doute fait de scepticisme mais celles qui ne réclament en rien un arbitrage car, sans jeu de mots, cet arbitrage serait dans le cas une manifestation d’arbitraire.

C’est la visée qui importe

Le dogme lui-même n’est jamais à envisager d’une manière fixiste. Il est un repère sur la route de l’histoire de l’Evangile affronté aux cultures, provoqué par les événements. Il naît dans une situation historique qui ne se reproduira plus comme telle, car si l’histoire « bégaie » parfois (comme on dit), il n’est pas vrai qu’elle se répète. Ce dogme, où l’Eglise a engagé son autorité, devient un passage obligé. Nul ne peut en faire fi. Mais il reste daté. Saint Bernard écrivait à son disciple devenu le Pape Eugène III : « Examine bien ce que le temps requiert de toi ». Le dogme par conséquent, s’il demeure vrai en sa visée, appelle une réinterprétation sous peine de se fossiliser. Il n’y a pas de dogmes sans concepts. S’arrêter aux concepts, par une sorte de fixation obsessionnelle, c’est tomber sous le coup de ce sévère proverbe chinois : « Un homme montre la lune. L’imbécile regarde le doigt ».

Le Concile de Trente, en allant jusqu’au bout de sa mise au point sur l’Eucharistie, a employé le mot « transsubstantiation » pour tenter de dire, le plus exactement possible, la radicalité du changement de l’être du pain et du vin en Corps et Sang du Christ, « Transsubstantiation » est devenu pour nos contemporains un mot barbare, d’autant que les propriétés physico-chimiques du pain et du vin, elles, ne changent pas et que le sens commun aujourd’hui ne voit plus en quoi consiste alors cette substance qui, pour la philosophie grecque, désignait « le fond » de l’être. Des théologiens ont essayé de remplacer le mot par un autre : ainsi est apparue la « transsignification ». Le pape Paul VI, dans son encyclique Mysterium dei, a prévenu qu’il y avait danger à opérer ce passage et que, malgré ses limites, le terme « transsubstantiation » était à conserver. C’est la visée qui est en cause. Mais qui nous oblige à parler à tort et à travers de « transsubstantiation » ? Ce qu’il nous faut dire, c’est que l’invocation de l’Esprit Saint, accompagnant le récit de l’institution, fait que nous avons part à la réalité du Corps et du Sang du Christ, et que cette réalité est elle-même signe de la réalité d’un peuple « rassemblé par l’Esprit Saint en un seul corps ». Cette seconde et essentielle réalité a été si souvent oubliée pendant que les discussions mais aussi la piété se fixaient sur la « présence réelle » !

Pour mieux pénétrer dans l’Ecriture

Voici que le dogme peut devenir, par l’insistance que réclamait une situation historique, occasion ou cause de perception trop unilatérale. Notre liberté de recherche et d’expression trouve là matière à s’exercer. La précision apportée par le dogme en appelle d’autres, dont nous avons pour une large part l’initiative et la responsabilité. Par-dessus tout, si un dogme est un apport positif à la justesse de la confession de foi, c’est dans la mesure où il aide à mieux pénétrer à l’intérieur des Ecritures. C’est clair : le dogme n’a pas à répéter les mots de la Bible. Mais s’il éloignait les esprits du Livre des Ecritures, il ne rendrait pas témoignage à l’Evangile. Bien plus, directement ou indirectement, il est fait pour contribuer à une meilleure manifestation de la Parole telle qu’elle est consignée dans la Bible. C’est en cela, et en cela seulement, qu’il est progrès dans l’expression de la foi.

Il n’est pas mauvais que la formulation dogmatique soit souvent à tournure négative. Elle veut nous éviter des impasses, et non pas nous dicter tout ce qu’il y a à dire et à faire. Les « sens interdits » facilitent la circulation, là où l’on croirait qu’ils la gênent. Si l’enfant ne rencontrait l’interdit sur sa route, il serait condamné à errer (au sens fort du mot) et ses poussées anarchiques lui fermeraient l’espace de la vraie croissance, celui-là, même que paradoxalement l’interdit lui ouvre. Méfions-nous de la surabondance de consignes positives. Elle pourrait nous étouffer. L’énoncé des commandements de Dieu, à cet égard, est exemplaire. Ces « Dix Paroles » qui constituent le coeur de la Torah, sont plupart sous le signe de l’interdit. « Tu ne tueras » m’assigne une infranchissable limite. Il m’ouvre cet immense espace où s’inscriront tous ces gestes, jusqu’aux plus petits, que j’aurai à inventer au fil des circonstances pour permettre à l’autre de vivre, de vivre dignement, de vivre en plénitude.

Sortir de la foi par procuration

Mieux lire les Ecritures pour mieux écouter la Parole qu’elles n’épuisent pas mais dont elles sont le témoignage le plus originel et le plus normatif : tel est l’objectif. En lisant la Constitution du Concile Vatican II sur la Révélation divine, on est frappé par la recommandation : « L’accès des fidèles à la sainte Ecriture doit être largement ouvert » [12]. Et plus précisément, le Concile exhorte « en même temps » (pariter en latin, ce qui veut dire : »à parité« ) clercs et laïcs à ouvrir le livre des Ecritures. Les laïcs n’ont pas à se contenter d’une connaissance indirecte, qui passerait par le canal des clercs. Cet accès direct de tous, ou du moins du plus grand nombre, est ici significatif de la volonté de sortir de ce »croire par procuration" qui a été souvent le lot des chrétiens laïcs et la cause de leur mutisme plus ou moins voulu.

Le Moyen-Age connaissait les majores et les minores. Pouvait-il en être autrement quand la masse était analphabète ? Au XVIe siècle encore on disait couramment : « Dans l’enseignement de la foi, le peuple fidèle doit porter son attention, non sur ce qui est dit, mais celui par qui c’est dit ». En d’autres termes, ce qui importe, c’est l’autorité qui dit. Pourvu donc qu’on se fie a l’Eglise, et dans l’Eglise à sa hiérarchie. Il n’y a certes pas le contenu du Message d’un côté et l’Eglise de l’autre. Mais une façon trop commode de se passer ainsi de l’appropriation personnelle de la foi finit par engendrer un Peuple mineur, une communauté sans parole propre, et favorise un pouvoir qui, sans y prendre garde peut-être, devient un jour ou l’autre domination, « abus de conscience », « abus de pouvoir », dirait Michel Le Bris.

Marcel Légaut n’attache pas grand intérêt, semble-t-il, aux formulations autorisées de la foi. « Il faut, dit-il, discerner le mouvement de foi dont procède l’acte de formulation, lequel pose la proposition affirmée ». Cette proposition, qui est aussi bien la définition dogmatique, il l’appelle « croyance ». L’adhésion à une croyance, quand bien même elle serait motivée, posée en connaissance de cause, pourrait encore être privée « de la sève de l’être qui affirme ». Elle ferait un « savant de connaissances » ou un « croyant de croyances » mais pas un « croyant de foi ». Car celle-ci concerne « notre être total ». Elle est enracinée dans « nos profondeurs ». Marcel Légaut en arrive à disjoindre un peu trop des aspects qui sont faits pour s’imbriquer l’un dans l’autre. « Dans sa réalité vive, la foi est essentiellement distincte de l’adhésion à la croyance qui découle d’elle » [13]. Il a pourtant raison sur un point : c’est l’idée, chère à saint Thomas d’Aquin, que « l’acte de foi n’a pas pour terme l’énoncé mais la réalité qu’il désigne ». Tout dogme, avec quelque autorité qu’il soit édicté, ne peut se concevoir que strictement relatif par rapport à cet Infini, qui tente de se dire dans la finitude de nos mots sans s’y laisser enclôre ? Cet Infini est le Dieu vivant que tous les chrétiens ont le droit d’essayer de dire avec les mots qui sont les leurs, ceux de leur vie. Ces mots-là ont peut-être à nous apprendre à tous, et d’abord aux ministres qui ont autorité dans l’Eglise, la brûlante actualité de notre Dieu. Les dogmes n’y suffisent pas. Tout au plus éclairent-ils ceux qui les assument à partir d’un engagement qui leur appartient entièrement, qui permet à chacun, en Eglise, de dire « je crois ».

 

[1Michel Le Bris, Le paradis perdu, Grasset, p. 75-78

[2Walter Kasper, Evangile et dogme, 1964, p. 19 et sq.

[3Ga l, 8-9

[4Eph 4, 5.

[5L’Evangile dans l’Eglise, coll. Croire et comprendre. Edit. du Centurion, 1975, p. 44-46.

[6Dogme et Evangile, Casterman, 1967, p. 124.

[7He 7, 27 ; 9, 12 ; 10, 10.

[8Charles Journet, Le dogme chemin de la foi, Fayard, 1963, p. 54.

[9Walter Kasper, op. cit., p. 48.

[101 Co 15, 3

[11Ga 5, 6

[12Dei Verbum, nº 22

[13Mutation de l’Eglise et conversion personnelle, Aubier, 1975.

Gaston PIETRI

De 1978 à 1982, directeur du Centre national de l’Enseignement religieux CNER) puis secrétaire adjoint de la Conférence des évêques de France, chargé des questions pastorales. De 1988 à 1993, directeur de l’Institut pastoral d’études religieuses à l’Université catholique de Lyon. Depuis 1993, responsable diocésain de la Formation permanente du diocèse d’Ajaccio.

Gaston PIETRI

De 1978 à 1982, directeur du Centre national de l’Enseignement religieux CNER) puis secrétaire adjoint de la Conférence des évêques de France, chargé des questions pastorales. De 1988 à 1993, directeur de l’Institut pastoral d’études religieuses à l’Université catholique de Lyon. Depuis 1993, responsable diocésain de la Formation permanente du diocèse d’Ajaccio.

Info

© Editions de l’Atelier
« De la liberté de Parole dans l’Eglise (Le catholicisme et la crise de l’autorité) »
1997

(re)publié: 30/11/1996