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Ecclésiologie

L’engagement de Dieu et la mission de l’Eglise

L’identité chrétienne à l’épreuve de la pluralité des religions

Introduction

Trois remarques préliminaires :

1. L’objectif de cette conférence est d’ouvrir notre année universitaire en précisant à nouveau, à la faveur de sa nouvelle implantation au Centre diocésain « Le Mistral », les objectifs de notre Institut. Je rappelle que l’Institut de sciences et de théologie des religions (ISTR) de Marseille a vu le jour dans la mouvance du synode de l’église catholique, célébré en 1991, et qu’il travaille en relation privilégiée avec la Faculté de théologie de l’université catholique de Lyon, le Centre de La Baume-lès-Aix et l’Institut supérieur de théologie de Nice Sophia-Antipolis. Notre Institut a donc jailli de la vie même de notre église. Il a reçu mission de prendre en charge, théologiquement et avec le concours des sciences religieuses, les questions que posent à la foi chrétienne les diverses caractéristiques de la société dans laquelle cette foi a à être proposée, en particulier la pluralité des religions, l’émergence de nouvelles formes de religieux, la présence des sectes et la croissance de l’indifférence religieuse. Cette première remarque fait tout de suite comprendre ce qu’est la théologie que nous voulons pratiquer ici : non pas une activité d’érudition intellectuelle pour la satisfaction de quelques-uns, mais un service des communautés chrétiennes, par un long et minutieux travail d’écoute, de réflexion, de discernement et de recherche.

2. La deuxième remarque concerne la délimitation de la tâche qui revient à la théologie ainsi comprise comme service des communautés chrétiennes pour l’intelligence et la proposition de la foi, lorsqu’elle entreprend de considérer les questions que pose aux chrétiens l’expérience concrète de la pluralité des religions et des rencontres vécues avec des croyants cheminant sur d’autres voies religieuses. S’il est vrai que, depuis ses origines, le christianisme s’est maintes fois trouvé en position de relation, voire de conflit, avec d’autres religions, force est de reconnaître que l’époque contemporaine, plus que toute autre à ce jour, lui impose l’obligation d’avoir à préciser sa position, son attitude, son jugement, à l’égard, et même vis-à-vis des autres religions.

La tâche la plus décisive est alors, me semble-t-il, de chercher à bien comprendre l’identité et l’originalité de la foi chrétienne. En effet, on ne peut pas prétendre oeuvrer sérieusement en vue du dialogue interreligieux si l’on ne prend pas le temps d’une connaissance approfondie de ce qui caractérise la foi au nom de laquelle on entreprend ce dialogue. Certes, une connaissance des autres religions sera requise (et c’est l’un des secteurs de l’activité de l’ISTR). Certes, une étude du phénomène religieux à l’aide des diverses sciences humaines sera également utile et même nécessaire (et nous sommes heureux de pouvoir le proposer aussi, dans le cadre du département d’études interreligieuses). Mais le plus important, si la théologie n’est pas érudition mais service de la foi, est de s’attacher à bien comprendre, de l’intérieur même de notre foi, quelle en est la cohérence, enracinée dans l’écriture et développée dans la Tradition. Ce n’est qu’en étant pétri de cette cohérence et en ayant assumé l’héritage de sa propre Tradition, considérée dans son entier et non pas de manière sélective, que l’on pourra discerner ce que la foi chrétienne a à dire, ce dont elle a à témoigner, dans le monde d’aujourd’hui, et notamment vis-à-vis des religions. C’est cela qui constitue le sens du travail de notre Institut, que ce soit dans le cadre du département d’études interreligieuses ou même pour celui de la licence de théologie. Il s’agit de travailler à mieux comprendre l’identité chrétienne en la mettant à l’épreuve de la pluralité des religions.

3. Troisième remarque par laquelle je viens au titre même de ma conférence : pour comprendre ce qui caractérise la foi chrétienne parmi toutes les croyances religieuses, et pour pouvoir proposer cette foi au débat et au dialogue, il faut réfléchir sur ce qu’est l’église elle-même, sur la conscience qu’elle a et l’interprétation qu’elle donne de son identité, de sa vocation, de sa mission. Car Dieu, personne ne l’a jamais vu (Jn 1,18). Ce que l’on voit, c’est l’église, ou plutôt ce que l’église donne à voir de ce qui la fait vivre. Et là encore, force est de constater que nos contemporains ont souvent l’impression que l’église n’est qu’une institution avec une multitude de règles, de lois, de prescriptions, indiquant ce qu’on doit croire et comment on doit vivre. Ils perdent de vue la substance vivante de cette institution, substance qu’ils croient d’ailleurs pouvoir trouver, peut-être même de façon plus fraîche et plus vraie, dans d’autres lieux que l’église instituée. Ces remises en question, qui ne sauraient être négligées, ne sont cependant pas nouvelles. Déjà en 1938, dans son livre programmatique intitulé : Catholicisme, le futur cardinal Henri de Lubac, qui aimait à parler du « paradoxe » et du « Mystère » de l’église, soulevait l’interrogation : « Pourquoi cette église ? Son rôle serait-il donc seulement de procurer un salut meilleur ou plus assuré à un petit nombre de privilégiés [1] ? » Pourquoi l’église ? Qu’a-t-elle donc de spécifique ? Que dit-elle de l’homme à partir de sa foi en Dieu ? Quel est donc son message ? Et comment se fait-il que, depuis ses origines, elle se soit toujours « reconnu la charge du genre humain tout entier », comme le remarquait le même H. de Lubac [2] ? Quelle est donc sa mission propre, et comment pense-t-elle, à partir de là, sa relation et sa différence par rapport aux grandes religions du monde ?

C’est à ces questions que je voudrais réfléchir ici en trois étapes.

Tout d’abord, je chercherai à préciser le fondement de notre foi, à savoir l’engagement de Dieu en Jésus-Christ. J’ai choisi le mot « engagement », parce que ce mot dit bien ce qu’est, en christianisme, la Révélation : non pas une information que Dieu aurait, de loin, donnée sur lui-même, pour que nous puissions croire en lui, mais une action, une parole qui est action (c’est le sens du mot hébreu davar), une parole qui est engagement, dans une vie humaine concrète, jusqu’à la mort sur la croix. Hans Urs von Balthasar, qui est l’auteur d’un livre intitulé précisément L’engagement de Dieu [3], écrivait, dans un autre ouvrage : « Le dévoilement du »coeur de Dieu", l’acte qui nous dit réellement qui il est, ne s’opère que dans le déroulement de son histoire avec les hommes [4]. "

Je déduirai ensuite, dans un deuxième temps, plus bref, les caractéristiques fondamentales de la mission de l’église, telles qu’elles apparaissent à partir de l’engagement de Dieu et en fonction de la réalité du monde d’aujourd’hui, avant d’analyser enfin, dans un troisième temps, la place particulière du dialogue interreligieux dans la mission de l’église ainsi comprise et redéfinie.

1. L’engagement de Dieu

Pour cette première étape, trois prises de conscience sont nécessaires. La première à propos de celui qui prend l’engagement, à savoir Dieu, le mot « Dieu » ayant, en christianisme, un sens très précis qu’il faut apprendre à distinguer de celui que lui donnent les autres religions ; la deuxième à propos de l’acte central et décisif de cet engagement, à savoir la vie, la mort et la résurrection de Jésus-Christ ; la troisième à propos du destinataire de cet engagement, qui n’est pas l’église mais le monde lui-même, c’est-à-dire non seulement l’humanité, dans la diversité de ses cultures et de ses religions, humanité à laquelle est proposée une alliance, mais aussi le cosmos et toute la création.

1- Première prise de conscience

Prenons tout d’abord conscience qu’il ne suffit pas de croire en Dieu pour s’identifier comme chrétien, car il y a bien d’autres personnes qui croient en Dieu, d’une manière profonde, honnête et respectable, et qui n’en sont pas pour autant chrétiennes. On doit donc chercher à préciser quelle est la manière chrétienne de croire en Dieu. Qu’est-ce qui différencie les chrétiens parmi, d’une part, tous ceux qui croient aussi en Dieu, qu’ils soient juifs ou musulmans, et, d’autre part, tous ceux qui pratiquent une sagesse, qu’ils soient hindous, bouddhistes, ou qu’ils suivent une autre voie [5] ? Et même lorsque l’on parle de Dieu, parle-t-on vraiment du même Dieu ?

Il faut nous souvenir que, pour les chrétiens, l’identité de Dieu est déterminée par la relation que la foi professe entre Dieu et Jésus le Christ. En rigueur de termes, nous ne savons rien de Dieu qui ne nous ait été révélé par et en Jésus-Christ, le Verbe incarné. Plus précisément, la singularité et la personnalité de Dieu sont désignées par sa relation de paternité envers Jésus le Christ, son Fils, dans la communion de l’Esprit. Il ne faut donc pas trop vite identifier notre manière de concevoir Dieu avec celle des croyants d’autres religions, sous peine de tenir cette relation trinitaire pour inessentielle. Il faut donc résister à la tentation d’une assimilation hâtive entre la compréhension chrétienne de Dieu et celle qui prévaut en d’autres religions. La foi chrétienne est réponse à un Dieu qui s’est révélé dans un événement de salut, qui est un événement historique, singulier, I’événement de la vie, de la mort et de la résurrection de Jésus Christ. C’est à partir de cet événement que cette foi affirme que « Dieu veut que tous les hommes soient sauvés » (1 Tm 2, 4) et qu’« il n’y a qu’un seul médiateur de salut, un homme, Christ Jésus, qui s’est livré en rançon pour la multitude » (1 Tm 2, 5). Et c’est la raison pour laquelle cette foi s’exprime avant tout dans la célébration eucharistique du mémorial de la passion et de la résurrection de Jésus.

Lorsque les chrétiens affirment que Jésus-Christ est « à la fois le médiateur et la plénitude de toute la révélation » (Dei Verbum, n° 2), ils attestent qu’en l’homme Jésus, confessé comme le Christ, le Fils de Dieu fait homme, a habité « corporellement toute la plénitude de la divinité » (Col 2, 9). Même si cette affirmation pose à la raison humaine de redoutables questions, elle est cependant très importante pour comprendre la singularité du christianisme parmi les religions. Cette singularité est fondée sur une certaine idée de la révélation, qui diffère radicalement de celle que l’on trouve dans d’autres traditions religieuses et dont il nous faut bien prendre conscience, car elle a d’importantes conséquences pour la compréhension des enjeux théologiques de la rencontre du christianisme avec les religions.

En effet, si la révélation n’était qu’un ensemble de vérités qui tomberaient du ciel et auxquelles il faudrait adhérer, alors on pourrait se demander s’il ne serait pas opportun de chercher à enrichir ces informations sur Dieu par d’autres vérités que Dieu aurait données ailleurs, notamment, ce qui semble logique, dans les religions, les vérités des uns étant complémentaires des vérités des autres. On en arriverait alors à concevoir une pluralité de voies de salut, qui au fond se vaudraient toutes. Voilà précisément ce qu’est le relativisme que vise la récente déclaration de la Congrégation pour la doctrine de la foi, déclaration intitulée Dominus Iesus.

Car la révélation telle que la reçoit la foi chrétienne n’est pas communication de vérités, si grandes et si subtiles soient-elles. Elle est autocommunication de Dieu (pour reprendre une expression chère à Karl Rahner), de sa vie trinitaire, de son être divin, auto communication qui est précisément un engagement, un don, une invitation de la part de Dieu, pour que tout homme et toute femme qui répondra librement à cette invitation puisse vivre de la vie même de Dieu et communier à la joie et à la liberté des enfants de Dieu. Certes, Dieu ne s’est pas fait connaître que des chrétiens et la foi chrétienne ne prétend pas que l’on ne pourrait pas être sauvé en dehors d’elle. Mais elle affirme que l’Esprit qui est présent et agissant partout dans le monde est l’Esprit du Christ, l’Esprit de Jésus Christ, et que dès lors, tout salut vient du Christ, quelle que soit la conscience que l’on a de l’origine de ce salut. Comme l’affirme le concile Vatican II en parlant de l’offre du salut : « Et cela ne vaut pas seulement pour ceux qui croient au Christ, mais bien pour tous les hommes de bonne volonté, dans le coeur desquels, invisiblement, agit la grâce. En effet, puisque le Christ est mort pour tous et que la vocation dernière de l’homme est réellement unique, à savoir divine, nous devons tenir que l’Esprit Saint offre à tous, d’une façon que Dieu connaît, la possibilité d’être associés au mystère pascal [6]. »

Nous comprenons ainsi pourquoi le christianisme ne saurait se satisfaire d’être dénommé « religion du livre ». Car pour lui, c’est une personne, Jésus le Christ, et non un livre, fût-ce le Nouveau Testament, qui est la plénitude de la révélation [7]. Et encore, ce n’est pas seulement Jésus, mais Jésus crucifié [8] (1 Co 2, 2) et ressuscité [9] (1 Co 15,17) qui est au coeur de la foi des chrétiens. Tout ce que Dieu avait à nous dire, il nous l’a dit en cet homme-là, son Fils bien-aimé. Il faut bien mesurer l’audace de cette affirmation et son caractère quasi scandaleux pour la raison humaine. Dieu nous a tout donné de lui dans l’existence toute simple de cet homme-là. « Et cela, écrit Balthasar, par une humble vie humaine que rien d’extraordinaire ne distingue sinon l’amour ardent du Père et des hommes, une vie d’ouvrier et de prédicateur, qui veut s’achever dans la pauvreté et l’ignominie. Sa glorification après la mort n’est attestée que par de rares témoins. Rien dont la grande histoire eût pris connaissance. Un homme seulement, le Fils de l’homme [10]. »

Dans toute rencontre interreligieuse, il importe donc de se souvenir que lorsque les chrétiens parlent de Dieu, ils parlent de celui qui s’est communiqué lui même, qui s’est donné, qui s’est engagé, qui s’est livré pour nous (pro nobis) en Jésus-Christ, un Dieu trinitaire qui s’est révélé à travers son action dans l’histoire des hommes et dont l’engagement culmine en son Fils Jésus-Christ, notre Seigneur, mort et ressuscité, afin d’ouvrir à tout homme la Voie de la Vie et de la Vérité, l’invitant à communier à sa propre vie trinitaire et à coopérer à son oeuvre de salut. Ce n’est qu’en prenant acte de cela que l’on pourra comprendre l’originalité de l’église et de sa mission.

En effet, aucune autre religion, à ma connaissance, ne confesse une telle chose [11]. Aucune autre ne prétend que son fondateur historique n’est pas seulement un homme, si parfait soit-il, mais Dieu lui même, Dieu réellement engagé et véritablement présent dans notre histoire. Il faut bien reconnaître que cette affirmation tient soit du scandale, soit de la folie. Et pourtant, c’est cela que l’église confesse, c’est de cet événement qu’elle se reçoit sans cesse dans la célébration eucharistique, et ce n’est pas en relativisant cette foi que l’on facilitera le dialogue interreligieux. Bien au contraire, ceux qui sont réellement engagés dans la rencontre interreligieuse savent qu’un vrai dialogue suppose le respect de la foi de chacun des partenaires, dans sa cohérence propre, fût elle difficilement compréhensible à l’autre interlocuteur.

Il faut, dès lors, s’intéresser aux deux autres prises de conscience.

2- Deuxième prise de conscience

Celle concernant l’acte décisif et central de l’engagement de Dieu, à savoir la vie, la mort et la résurrection de Jésus-Christ. En effet, c’est la logique de l’incarnation qui fonde la cohérence chrétienne et l’on ne saurait réduire cette logique à une métaphore [12] prétendant que le Verbe de Dieu, qui s’est incarné en Jésus, pourrait aussi bien s’incarner ailleurs, pour d’autres cultures et d’autres religions, Jésus n’étant le sauveur que des chrétiens, c’est-à-dire de la religion de la culture occidentale. De telles manières de penser nuisent gravement à ce qui constitue la foi chrétienne dans son originalité la plus profonde. Sur la croix, Dieu est pleinement engagé, totalement, sans retour, et pas « juste un peu », en « se gardant des réserves » pour d’autres révélations ou d’autres incarnations ou réincarnations ailleurs ! Comme l’écrit Joseph Doré dans un article publié dans Chemins de dialogue : « Ce qui rend possible au Verbe-Fils de Dieu de rejoindre effectivement l’universalité des hommes dans les conditions de leur histoire (à chaque fois particulière) est aussi ce qui l’inscrit, et jusqu’à un certain point le circonscrit, dans un point déterminé de cette histoire ! De sorte que ce que la foi dit de la portée universelle du mystère du Christ ne tient qu’à condition qu’on tienne aussi : d’une part, que Jésus n’a finalement d’importance ici que parce qu’il est indissolublement lié au Christ, et d’autre part, que le Christ ne peut effectivement nous rejoindre que dans la mesure où il s’est véritablement lié, sans l’absorber en lui, à cet homme de notre histoire qu’est Jésus [13] ».

Si l’effectivité du salut pour tous passe par la réalité de l’humanité du Christ, alors plus Dieu s’incarne réellement, plus le salut est réellement universel. Donc, paradoxalement, c’est pour autant que j’affirme la singularité historique de Jésus en tant que Verbe incarné, que j’affirme également l’universalité du salut que sa vie, sa mort et sa résurrection réalisent pour l’humanité tout entière.

On ne peut donc pas théologiquement limiter la signification et la portée de la croix du Christ en disant du christianisme qu’il est la religion de la culture occidentale, comme l’affirment aujourd’hui certains courants relativistes. Non pas que le christianisme soit la religion absolue ni même la meilleure des religions. Mais parce que le don que Dieu a fait de lui-même en son Fils, don qui demande à être reçu dans la foi, concerne tout homme, toute culture, toute religion. C’est pour cela que l’église a reçu une mission universelle et que sa catholicité, toujours en devenir, la pousse à annoncer l’évangile à tous les peuples, sans pouvoir elle-même déterminer à l’avance les fruits que l’évangile donnera lorsqu’il aura été authentiquement reçu et qu’il aura mûri en différentes cultures.

3- Troisième prise de conscience

Enfin, troisième prise de conscience : c’est bien le monde qui est le destinataire de cet engagement de Dieu et que l’église n’est que la servante de l’action de Dieu, appelée à coopérer à la mission de l’Esprit Saint. Le concile Vatican II a fortement rappelé cette dimension de la foi et n’a envisagé le problème spécifique de la rencontre des religions que sur la base de cet engagement de l’église appelée à emboîter le pas de l’engagement de Dieu pour le monde. « Oui, Dieu a tant aimé le monde qu’il a donné son Fils unique pour que tout homme qui croit en lui ne périsse pas mais ait la vie éternelle. Car Dieu n’a pas envoyé son Fils dans le monde pour condamner le monde mais pour que le monde soit sauvé par lui » (Jn 3, 16-17). Comme l’exprimait le pape Paul VI dans sa première encyclique, Ecclesiam suam, en 1964 : « Voilà, vénérables frères, l’origine transcendante du dialogue. Elle se trouve dans l’intention même de Dieu. [...] La révélation, qui est la relation surnaturelle que Dieu lui-même a pris l’initiative d’instaurer avec l’humanité, peut être représentée comme un dialogue dans lequel le Verbe de Dieu s’exprime par l’incarnation et ensuite par l’évangile. [...] L’histoire du salut raconte précisément ce dialogue long et divers qui part de Dieu et noue avec l’homme une conversation variée et étonnante. [...] Il faut que nous ayons toujours présent à l’esprit cet ineffable et réel rapport de dialogue offert et établi avec nous par Dieu le Père, par la médiation du Christ dans l’Esprit Saint, pour comprendre quel rapport nous, c’est-à-dire l’église, devons chercher à instaurer et à promouvoir avec l’humanité [14]. »

C’est en ce sens qu’il nous faut comprendre, à partir de l’engagement de Dieu, quelle est la mission de l’église. J’arrive ainsi à la deuxième étape, que j’ai annoncée plus brève, de mon exposé.

2. La mission de l’église

L’ardeur missionnaire de l’église a longtemps été soutenue par la certitude de travailler au salut des peuples qui iraient irrémédiablement à la damnation s’ils ne connaissaient pas les principaux mystères du christianisme et ne bénéficiaient pas de ses sacrements. Nous avons davantage conscience aujourd’hui que Dieu ne veut la perte d’aucun homme qui le cherche avec droiture et pratique la justice et la charité. Il ne s’ensuit aucunement que la mission soit moins nécessaire ni son action moins salutaire. Encore faut-il préciser le lien qui existe entre Jésus-Christ et l’église, entre l’unique médiateur du salut et la communauté de ceux et celles qui sont ses disciples. Ce n’est qu’à ce prix que l’on comprendra la valeur et le sens de l’engagement de l’église en faveur de la rencontre et de la coopération avec les religions. Je ferai à ce sujet trois remarques.

1. La foi chrétienne confesse, comme on vient de le voir, non seulement que Jésus est l’unique médiateur du salut (1 Tm 2, 5), mais aussi que ce Jésus a voulu s’associer un peuple, qu’il a constitué une église appelée à se recevoir de lui comme son propre Corps, et qu’il a voulu associer cette Eglise à l’oeuvre du salut du monde, c’est-à-dire au dynamisme de la communication au monde de la vie même de Dieu. C’est cela que l’église célèbre dans ses sacrements.

En conséquence, l’église se trouve associée, par pure grâce et non pas en fonction de ses mérites, à l’acte par lequel Dieu a voulu sauver le monde. Si elle est "nécessaire au salut [15]« , c’est parce que le salut vient du Christ, non seulement en tant que tête, mais aussi par son corps qui est l’église [16]. En conséquence, l’église ne se comprend pas comme étant une voie de salut parmi d’autres. Elle a conscience d’avoir reçu mission d’être, dans le Christ, le sacrement universel du salut [17]. Elle est appelée à être le signe du salut de la famille humaine, elle-même invitée à donner corps au Christ, à se laisser conformer au Christ, et l’église est le moyen par lequel le corps de l’humanité est façonné par le corps du Christ. Tel est le sens de sa vie et de son apostolat. Il importe de remarquer que dans aucune autre religion, à ma connaissance, on ne trouve un tel lien entre les disciples et le maître, un lien tel que ceux qui le suivent participent à l’identité de celui qu’ils suivent. Il n’est pas le « Christ total », pour parler comme saint Augustin, tant qu’ils ne vivent pas tous in Christo, pour parler comme saint Paul.

2. Un tel lien si étroit entre le Christ et l’église n’a jamais garanti l’église contre la tentation de l’absoluité, c’est-à-dire contre le risque de se prendre elle même pour la source du salut et pour la religion absolue. L’histoire nous montre que la tentation est toujours renaissante. Or, I’église n’est pas la religion absolue, elle est le germe et le commencement du Royaume de Dieu sur terre [18]. A ce titre, elle est comparable au levain dans la pâte, à la fois indispensable puisque sans lui la pâte ne lève pas, et cependant provisoire puisque ce qui compte en définitive ce n’est pas qu’à la fin on retrouve le levain, mais plutôt que le pain soit cuit et prêt à être partagé. Comme l’écrit H.U. von Balthasar : « Le levain doit être enfoui dans la pâte. Il doit s’y enfoncer et y disparaître pour manifester sa force et transformer la pâte en pain. En lui-même il n’est rien ; dans l’autre il est tout. [...] [Et] qu’est-ce qui fait du chrétien le levain qui acquiert la force de faire lever le monde ? Qu’est-ce qui lui donne le caractère spécial, qui ne peut être remplacé par rien ? Le mot »donner« indique déjà un point décisif : ce qui fait de l’homme un chrétien, l’homme ne peut pas le prendre lui-même. Cela doit lui être donné. C’est une grâce. Mais ce qui lui est donné, il doit le recevoir et se l’approprier. Lui aussi, il est originellement simple pâte qui doit se laisser pénétrer pour devenir levain [19]. »

3. La mission de l’église ne se comprend que si elle est conçue comme un service. Même si elle n’est pas, loin s’en faut, constituée de tous, l’église est là pour tous. C’est là le sens de sa catholicité toujours en devenir : être au service du salut du monde, au service de la rencontre entre tout homme, toute femme, et le Verbe de vie. C’est la mission de l’église que de favoriser la rencontre entre l’évangile et les cultures et c’est pour cela qu’elle s’intéresse avec respect aux religions qui animent ces cultures et en lesquelles elle sait que sont déposées des semences du Verbe, qui ne demandent qu’à éclore davantage. Et l’église sait aussi qu’en vivant cette aventure de la rencontre, elle comprendra mieux elle-même ce qu’elle est chargée d’annoncer et qui s’éclairera davantage encore à la lumière de ce que les autres cultures et religions contiennent de semences du Verbe [20].

Lorsqu’elle travaille ainsi à la rencontre, l’église ne se situe pas dans la perspective d’une simple fécondation réciproque entre religions équivalentes. Elle sait, même si elle est elle-même dans une position de minorité et de danger, qu’elle est « l’épouse du Verbe » (sponsa Verbi), et qu’elle coopère à la mission de l’Esprit Saint, qui souffle où il veut, mais qui est toujours l’Esprit du Christ, l’Esprit qui la constitue, elle, comme « église de Jésus-Christ ».

Ces trois remarques nous permettent déjà non seulement de comprendre pour quelle raison l’église considère que le dialogue interreligieux fait partie de sa mission, mais aussi de discerner à quelles conditions ce dialogue s’inscrit dans la continuité de l’engagement de Dieu pour le monde et constitue réellement un « dialogue de salut », C’est ce qu’il nous faut maintenant développer quelque peu, dans la troisième et dernière partie de notre réflexion.

3. Le dialogue interreligieux

La perspective du dialogue interreligieux suscite actuellement en théologie chrétienne, aussi bien catholique que protestante et même orthodoxe, de nombreux débats qu’il serait trop long d’évoquer ici [21]. Je me contenterai de préciser la position du magistère catholique sur cette question [22], et d’énoncer quelques-unes des questions que la théologie se doit de prendre en charge.

La position actuelle du magistère catholique sur les fondements théologiques de l’engagement de l’église dans le dialogue interreligieux peut être synthétisée en trois points.

1. La foi chrétienne reconnaît le rôle positif des autres religions, en tant qu’institutions historicosociales [23], dans l’économie générale du salut. L’église affirme que les rites et les doctrines des autres religions peuvent avoir une réelle efficacité pour le salut de leurs adeptes [24]. Par là se trouve écartée une position exclusiviste qui, au nom d’un ecclésiocentrisme étroit, refuserait aux religions non chrétiennes toute valeur salvatrice et révélatrice, en s’appuyant sur une interprétation durcie, et donc faussée, de l’antique adage patristique : « hors de l’église, point de salut [25] ». Puisque Dieu veut que « tous les hommes soient sauvés » (1 Tm 2, 4), il est possible d’affirmer que se trouvent déposées, dans les religions elles-mêmes, des « semences du Verbe [26] », des « rayons de la vérité qui illumine tout homme [27] », et que « I’Esprit Saint offre à tous, d’une façon que Dieu connaît, la possibilité d’être associés au mystère pascal [28] ».

2. A cette première affirmation s’ajoute une deuxième, que le magistère entend tenir avec la même détermination, à savoir l’unicité et l’universalité de la médiation christique dans l’économie générale du salut. Jésus le Christ est « l’unique médiateur du salut » (1 Tm 2, 5) et « il n’y a aucun salut ailleurs qu’en lui, car il n’y a sous le ciel aucun autre nom offert aux hommes, qui soit nécessaire à notre salut » (Ac 4,11-12). En conséquence, pour conjuguer les deux affirmations, on doit dire que ce n’est que de leurs relations au Christ que les religions détiennent, aux yeux des chrétiens, leur valeur positive dans l’ordre du salut : « le concours de médiations de types et d’ordres divers n’est pas exclu, mais celles-ci tirent leur sens et leur valeur uniquement de celle du Christ et elles ne peuvent être considérées comme parallèles ou complémentaires [29]. » Par là se trouve cette fois-ci écartée une position relativiste, qui tiendrait que toutes les religions peuvent conduire ausalut d’une manière totalement indépendante de l’histoire concrète du salut accomplie en Jésus-Christ et, qu’au fond, tout se vaut. C’est là l’objectif principal de la déclaration Dominus Iesus.

Le problème christologique est donc, on le voit, au centre du débat, ce qui n’a rien d’étonnant étant donné la configuration générale de la confession de foi chrétienne. La théologie doit tout d’abord montrer comment l’événement historique, particulier, concret, de l’incarnation salvifique de Dieu en Jésus-Christ concerne de manière universelle l’ensemble de l’humanité [30]. Elle doit ensuite expliquer comment, selon la foi des chrétiens, les autres religions possèdent également une valeur salvifique qui procède du Christ. C’est l’un des points les plus délicats dans le dialogue du christianisme avec les deux autres grands monothéismes. Il y a là, en christologie, un chantier très important pour la réflexion contemporaine. Je cite la déclaration Dominus Iesus : « Compte tenu de cette donnée de foi, la théologie d’aujourd’hui, lorsqu’elle médite sur la présence d’autres expériences religieuses et sur leur signification dans le plan salvifique de Dieu, est invitée à examiner les aspects et les éléments positifs de ces religions : entrent-ils dans le plan divin de salut ? Comment ? La recherche théologique trouve dans cette réflexion un vaste champ de travail sous la direction du Magistère de l’église. [...] Il faut élucider le contenu de cette médiation participée, qui doit rester guidée par le principe de l’unique médiation du Christ [31]. »

3. Compte tenu des deux affirmations précédentes, le magistère de l’église catholique affirme que la mission de l’église, en tant que « sacrement universel du salut » apporté par le Christ [32], a elle-même un fondement dialogal. C’est parce que Dieu, dans sa révélation, a pris l’initiative, comme le disait Paul Vl, d’instaurer avec l’humanité un « dialogue [33] », que l’église est tenue d’engager avec tout homme, y compris mais pas exclusivement, avec les croyants d’autres religions, un authentique « dialogue de salut [34] ». Le dialogue interreligieux n’est en définitive que l’un des aspects de ce dialogue de salut qui caractérise la mission évangélisatrice de l’église dans le monde. Néanmoins, et c’est cela surtout que la théologie se doit d’expliciter, l’église confesse que l’Esprit du Christ, qui l’anime et la constitue en tant qu’église du Christ, est également présent et efficace dans les autres religions en tant qu’institutions socio-historiques, de sorte que ces religions peuvent être considérées par le chrétien comme ayant part à l’unique médiation salvifique du Christ.

La théologie doit donc tenir à la fois deux choses. D’une part, l’Eglise a un rôle spécifique à jouer dans le plan divin. Elle, et elle seule, est « l’épouse du Verbe », Elle a donc avec lui un lien spécial et, de ce point de vue, toutes les religions ne se valent pas. D’autre part cependant, les autres religions jouent un rôle positif dans l’histoire du salut. Elles préparent elles aussi l’avènement de ce que les chrétiens appellent le « Royaume de Dieu », Elles aussi sont habitées, travaillées, et transformées par l’Esprit de Dieu. Ces deux affirmations ne sont pas contradictoires mais appellent à un long et exigeant travail de discernement (tout n’est pas « vrai » et « saint » dans toutes les religions et chacune d’elles doit être examinée selon le critère de l’évangile qui doit, du reste, être appliqué avec la même exigence, à l’histoire de l’église elle-même et entraîner son propre effort de repentance) et surtout à une conversion du regard.

En effet, le rôle spécifique de l’église ne consiste pas en un privilège qui devrait se traduire par une prétention hégémonique d’absoluité. Son rôle spécifique, c’est d’être appelée à accompagner les pas de Jésus-Christ dans l’humanité, à le suivre dans sa kénose jusqu’à la croix, à partager l’espérance de sa Résurrection, en scrutant dans les cultures et dans les religions les traces du Royaume en travail d’enfantement. L’église de Jésus-Christ est l’église des martyrs, selon le titre d’une belle conférence du cardinal Etchegaray [35]. Sa seule universalité est donc celle du service, de la diaconie, au nom de Jésus-Christ. Pour manifester la grâce qui lui a été faite d’être témoin de l’évangile du Christ, il lui faut en accomplir la tâche, au service de l’humanité, dans l’esprit à la fois paradoxal et passionnant des Béatitudes.

On le voit, tout cela ouvre à la recherche théologique de vastes et passionnants chantiers. C’est la vocation d’un Institut comme le nôtre que de contribuer à cette recherche. Mais l’on aura bien perçu l’esprit dans lequel nous souhaitons travailler : à la fois une fidélité sans faille à la Tradition et une ouverture sans crainte à la rencontre et au dialogue, sachant que le défi de notre époque n’est pas seulement celui de la rencontre des religions mais aussi celui de la sécularisation, de l’indifférence et de l’athéisme. Une théologie des religions qui s’enfermerait dans la rencontre entre croyants ne serait plus tout à fait une théologie chrétienne, tant il est vrai que Dieu n’est pas plus proche de l’homme religieux que de l’homme séculier et qu’un front commun des religions pour la défense de la religion contre la sécularisation est un programme tout aussi hasardeux que dangereux.

Conclusion

« Malheur à moi si je n’annonce pas l’évangile », s’écriait saint Paul [36]. Telle est bien, aujourd’hui encore, la mission de l’église. Et le dialogue interreligieux fait partie de cette mission. L’évangile, qui doit être annoncé, n’est pas d’abord un contenu doctrinal ni un programme d’action, comme le faisait souvent remarquer le cardinal Coffy. Il est l’accueil d’une grande joie (Lc 2,10) : « Aujourd’hui vous est né un Sauveur. » Et lorsqu’à la fin du même évangile, Jésus apparaît aux disciples rassemblés à Jérusalem dans la crainte, Luc note que « dans leur joie, ils se refusaient à croire et demeuraient ébahis » (Lc 24, 41). Et cette joie profonde, bien plus forte que l’engouement passager, devrait être la caractéristique de toute vie chrétienne. Annoncer l’évangile, c’est partager cette joie et cette espérance, fût-ce dans les pires épreuves de la vie. Cette joie vient de ce que Dieu a accepté d’être lui-même exposé à l’agression du monde et que son amour patient et miséricordieux a triomphé de la haine et de la mort.

Que Dieu ait ouvert, en son Fils, un chemin de salut qui est aussi un chemin de croix et de résurrection, et que ce chemin soit ouvert à tout homme et à toute femme de bonne volonté, voilà la Bonne Nouvelle du salut, voilà l’évangile que l’église est chargée d’annoncer, de proposer et surtout de vivre elle-même. La rencontre avec des croyants d’autres religions est l’une des modalités par lesquelles l’église, aujourd’hui, est appelée à vivre sa mission.

Puisse cette mission rester toujours pour elle une grande joie, considérant tous ceux que le Père lui confie comme des frères pour qui le Christ est mort et ressuscité, qu’ils le sachent ou non, qu’ils l’accueillent ou qu’ils le refusent. Elle sait bien, elle, petit troupeau à la nuque raide, que « la vérité ne s’impose que par la force de la vérité elle-même qui pénètre l’esprit avec autant de douceur que de puissance [37] ». Et puisse notre Institut être au service de cette vérité, pour aider les communautés chrétiennes à « rendre raison de l’espérance » (1 P 3, 8) qui est en elles, à scruter sans irénisme naïf l’action de l’Esprit du Christ dans les cultures et les religions présentes dans notre région, et à emboîter le pas de l’engagement de Dieu pour le salut du monde.

 

[1Henri de Lubac, Catholicisme, Aspects sociaux du dogme, Paris, éd. du Cerf, 1941 (2e éd.), p. 162.

[2Ibid., p. 168.

[3Hans Urs Von Balthasar, L’engagement de Dieu, Paris, éd. Desclée, 1971.

[4Hans Urs Von Balthasar, La Dramatigue divine, t. II-1, Paris, éd. Lethielleux, 1988, p. 10.
Et ailleurs : « La révélation de Dieu n’est pas seulement un objet à regarder : elle est son action dans et sur le monde, à laquelle le monde ne peut répondre (et qu’il ne peut comprendre) que par l’action » (Hans Urs Von Balthasar, La Dramatique divine, t. I, Paris, éd. Lethielleux, 1984, p. 10).

[5Voir Joseph Doré, Foi en Dieu et identité chrétienne. L’articulation entre théologie et christologie, dans Joseph Doré (dir.), Sur l’identité chrétienne, Paris, éd. Desclée coll. « Relais-études » n° 8, 1990, p. 171-216.

[6Gaudium et spes, n° 22, §5.

[7Voir Nostra aetate, n° 2.

[8« Non, je n’ai rien voulu savoir parmi vous, sinon Jésus-Christ, et Jésus-Christ crucifié. »

[9« Et si le Christ n’est pas ressuscité, votre foi est vaine ; vous êtes encore dans vos péchés. »

[10Hans Urs Von Balthazar, La foi du Christ, Paris, Aubier, éd. Montaigne, 1968, p. 176-177.

[11Je mets à part le judaïsme. Ce n’est pas, pour l’église, une religion comme une autre. C’est « L’olivier franc », Et tout ce que je viens de dire plonge ses racines dans la foi d’lsraël.

[12Voir John Hick, The Metaphor of God Incarnate, Christology in a Pluralistic Age, Kentucky, Westminster, John Knox Press, 1993.

[13Joseph Doré, La présence du Christ dans les religions non chrétiennes, Chemins de dialogue 9 (1997), p. 42.

[14Ecclesiam suam, n° 72-73.

[15Henri de Lubac, Catholicisme, Aspects sociaux du dogme, Op. Cit., p. l59._
Egalement Lumen gentium, n° 14.

[16 »Nous pouvons donc le conclure : juifs ou Gentils, de même qu’ayant vécu avant la venue visible du Christ, ils doivent être dits cependant sauvés par le Christ et non pas seulement par le Verbe, ainsi, ayant vécu avant la venue de l’église visible auprès d’eux, ce n’est pourtant pas par une appartenance purement spirituelle et intemporelle à 1’« âme » de l’église qu’ils sont sauvés, mais par l’effet d’un lien très réel, quoiqu’indirect et le plus souvent caché, à son « corps » (Ibid., p. 179).

[17Voir Lumen Gentium, n° 5.

[18Voir Lumen Gentium, n° 1 et 48.

[19Hans Urs Von Balthasar, L’engagement de Dieu, op. cit., p. 16.

[20Voir Michel de Certeau, La conversion du missionnaire, Christus (1963), p. 514-533.

[21Pour une présentation de ces débats, je renvoie au dossier « Jésus-Christ, unique sauveur », Théophilyon 11-2, 1997, p. 237-408, et notamment à ma contribution, p. 321-357.

[22On pourra utilement consulter le document produit en 1996 par la Commission théologique internationale, Le christianisme et les religions, Paris, Cerf/Bayard éd./Centurion, 1997.

[23« La présence et l’activité de l’Esprit ne concernent pas seulement les individus, mais la société et l’histoire, les peuples, les cultures, les religions » (Redemptoris missio, n° 28). C’est la raison pour laquelle, à l’ancienne « théologie du salut des infidèles », dont l’objet était les conditions du salut des personnes non chrétiennes, doit succéder une « théologie des religions », qui s’interroge sur le rôle des religions, en tant que réalités socio-historiques, pour le salut.

[24Nostra aetate n° 2.

[25Sur cet adage et son utilisation dans le contexte interreligieux, voir Jacques Dupuis, Vers une théologie chrétienne du pluralisme religieux, Paris, éd. du Cerf, coll. »Cogitatio fidei« , n° 200,1997, chap. III, p. 131-166.

[26Redemptor hominis, n° 11 .

[27Nostra aetate, n° 2 (voir Jn 1, 9).

[28Gaudium et spes, n° 22, § 5.

[29Redemptoris missio, n° 5.

[30Dans cette perspective, voir Claude Geffré, La singularité du christianisme à l’âge du pluralisme religieux, dans J. Doré, Christoph Theobald (dir.), Penser la foi, Mélanges offerts à Joseph Moingt, Pans, éd. du Cerf/Assas éd., 1993, 351-369.

[31Dominus lesus, n° 14

[32Lumen gentium 1,1 ; Il, 9 ; Vll, 48 et Gaudium et spes, n° 42, § 3.

[33Ecclesiam suam, n° 72.

[34Dialogue et annonce, n° 38.

[35Voir Roger Etchegarray, Sommes-nous l’église des martyrs ?, conférence donnée à Lyon et à Vienne en 1977, dans J’avance comme un âne..., Paris, éd. Fayard, coll. « A temps et à contretemps », 1984, p. 181-195.

[361 Co 9,16

[37Dignitatis humanae, n° 1.

Jean-Marie AVELINE

Prêtre, directeur de l’ISTR de Marseille.

Jean-Marie AVELINE

Prêtre, directeur de l’ISTR de Marseille.

(re)publié: 31/03/2001