Aux frontières de la vie et de la mort

Quelques repères proposés par l’Église catholique

Au moment où, en France, la loi dite "de bioéthique" de 2004 est sur le point d’être révisée, PSN est heureux de contribuer au débat avec ce dossier qui, d’une part rappelle quelques grandes convictions formulées par le magistère de l’Église sur le sujet, d’autre part examine l’application de ces principes à propos de quelques questions fort discutées.

I) Quelques grandes convictions

1°) A propos du commencement de la vie humaine...

L’Eglise se montre depuis longtemps attentive aux données de la génétique et de l’embryologie. En témoigne, si besoin était, la mise à jour continuelle de sa réflexion en ce domaine. [1] La science évoluant très rapidement et des questions inédites étant suscitées par de nouvelles technologies biomédicales, le magistère de l’Eglise est d’ailleurs amené à poser des affirmations plus nuancées qu’il n’y semble à première vue, assorties parfois de clause comme "en l’état actuel de la recherche". [2]

Il est pourtant une donnée qui s’impose à lui depuis longtemps et que soulignaient, déjà en 1980, les évêques anglais : "c’est au moment de la conception que commence une nouvelle vie. Il y a là une union où une cellule vivante du père féconde une cellule vivante de la mère. Cette union, transmission de la vie, est le début d’une nouvelle vie. Généralement, cette nouvelle vie est et restera toujours un individu unique. Parfois, d’une manière qui nous échappe encore en partie, il peut se produire, à ce moment ou quelques jours plus tard, une division donnant naissance par exemple à des jumeaux identiques. Mais le scientifique peut nous dire que, dès le moment de la conception, les traits qui nous distinguent de chacun de nos parents (couleur de nos yeux, forme de notre visage, etc.) sont tous inscrits dans le ’code génétique’ qui se forme alors.
Chaque nouvelle vie qui se forme ainsi est la vie, non pas d’un être humain potentiel, mais celle d’un être humain avec un potentiel. Le développement de ce potentiel constitue normalement un processus de profonde continuité. Personne ne peut désigner la quatrième semaine de la grossesse, la huitième, la onzième, la vingtième, la vingt-quatrième ou la vingt-huitième et dire : ’C’est alors que j’ai commencé à être moi.’ La naissance elle-même est certainement un événement important dans l’histoire de chacune de nos vies. Mais pour le commencement de cette histoire nous devons revenir au moment de notre conception". [3]
Ce constat, qu’avait également fait dès 1974 la Congrégation pour la Doctrine de la Foi [4], est repris par Jean-Paul II en 1995 : "dès que l’ovule est fécondé, se trouve inaugurée une vie qui n’est celle ni du père ni de la mère, mais d’un nouvel être humain qui se développe pour lui-même. Il ne sera jamais rendu humain s’il ne l’est pas dès lors." [5]

Pourtant, le magistère de l’Église n’intervient pas ici au nom d’une expertise dans le domaine des sciences expérimentales. Simplement, "après avoir pris connaissance des données de la recherche et de la technique, il entend proposer, en vertu de sa mission évangélique et de son devoir apostolique, la doctrine morale qui correspond à la dignité de la personne et à sa vocation intégrale, en exposant les critères de jugement moral sur les applications de la recherche scientifique et de la technique, en particulier pour tout ce qui concerne la vie humaine et ses commencements. Ces critères sont le respect, la défense et la promotion de l’homme, son ’droit primaire et fondamental’ à la vie, sa dignité de personne dotée d’une âme spirituelle, de responsabilité morale, et appelée à la communion bienheureuse avec Dieu." [6]
Pour éviter que ce respect reconnu à la vie de l’homme soit sélectif, l’Eglise propose de faire de la personne vulnérable la pierre d’angle de l’éthique : "Car si le plus petit et le plus vulnérable sont reconnus, alors tout homme le sera également. Ce repère offre à la raison humaine un principe d’universalisation qui traverse le temps et l’espace, les cultures et les religions." [7]

On notera que le magistère de l’Église, même s’il accentue d’autant plus sa défense de l’embryon humain que celui-ci lui paraît être menacé et s’il va jusqu’à affirmer que "l’embryon humain a, dès le commencement, la dignité propre à la personne" [8], n’a pas cru devoir se prononcer expressément sur son statut philosophique. Il n’affirme pas, par exemple, que l’embryon est une personne, mais qu’il doit être respecté comme une personne dès le premier instant de son existence. La même prudence valait au Comité Consultatif National d’éthique d’écrire, dès décembre1987 : " nous disons de l’embryon, non pas qu’il est , mais qu’il doit être reconnu comme une personne humaine potentielle. [9]

Depuis Jean XXIII [10] jusqu’à Benoît XVI en passant par Paul VI [11] et Jean-Paul II, l’enseignement constant des papes est que la transmission de la vie humaine a une originalité propre, qui dérive de l’originalité même de la personne humaine, et qu’il n’est donc pas possible de lui appliquer des moyens ou méthodes qui peuvent être licites dans la transmission de la vie des plantes et des animaux. [12] La procréation d’une personne nouvelle, par laquelle l’homme et la femme collaborent avec la puissance du Créateur, apparaît, dans l’enseignement traditionnel de l’Eglise, comme le fruit et le signe de la donation mutuelle et personnelle des époux, de leur amour et de leur fidélité. [13]
Dès lors, être conçu puis naître dans le mariage et du mariage est pour l’être humain, sinon un droit, du moins le contexte le plus accordé à sa dignité de personne, l’acte conjugal restant "le seul digne d’une procréation responsable" [14].

2°) À l’approche de la mort

"Nous pensons que l’attitude d’une société envers ses membres les plus âgés est un signe de son degré de civilisation", écrivaient en septembre 1991 les membres du conseil permanent de la conférence des évêques de France, dans un beau texte intitulé "Respecter l’homme proche de sa mort". Cette déclaration, en évoquant notamment le soulagement de la douleur et l’accompagnement des grands malades, faisait l’éloge des soins palliatifs... un éloge que soulignera encore le Catéchisme de l’Église Catholique ("une forme privilégiée de la charité désintéressée" n° 2279).

Quatre ans plus tard, le Conseil pontifical pour la pastorale des services de la santé précise : "Le droit de vivre se précise chez le malade en phase terminale comme un droit de mourir en toute sérénité, dans la dignité humaine et chrétienne. Cela ne veut pas dire le pouvoir de se donner ou de se faire donner la mort, mais de vivre humainement et chrétiennement sa mort et de ne pas la fuir à tout prix. Ce droit a fini par arriver à la conscience claire de l’homme d’aujourd’hui pour le protéger, au moment de la mort contre une technicité qui risque de devenir abusive". [15]

Le même document rappelle un enseignement traditionnel. éviter au malade une douleur que l’on peut atténuer voire supprimer est une bonne chose, même si cela risque indirectement de hâter la mort. Pour autant, "il ne faut pas, sans des raisons graves, priver le mourant de sa conscience. Parfois, le recours systématique aux narcotiques qui réduisent le malade à l’inconscience cache un désir, souvent inconscient, chez les professionnels de la santé, de ne pas maintenir une relation avec le mourant. De sorte que l’on ne cherche pas tant à soulager la souffrance du malade, mais plutôt les inconvénients résultant de son état. On prive le mourant de la possibilité de vivre sa propre mort, en le plongeant dans une inconscience indigne d’un être humain. C’est la raison pour laquelle, l’administration des narcotiques dans le seul objectif d’éviter au mourant une fin consciente est une pratique vraiment déplorable". [16]

En France, commentant la loi Léonetti du 22 avril 2005, la déclaration commune juive-catholique du 26 mars 2007 se retrouve dans le principe de ne pas faire preuve d’"obstination déraisonnable" dans les traitements médicaux de fin de vie. Elle s’inquiète néanmoins de ce que la loi n’établisse pas une distinction claire entre d’une part les traitements médicaux qu’il peut être légitime de ne pas prolonger indûment, et d’autre part l’alimentation et l’hydratation qui ne peuvent être assimilées à un traitement médical mais constituent plutôt un besoin vital qui doit être assuré au patient : "Il apparaît clairement, dans nos traditions respectives, que l’apport d’eau et de nutriments destinés à entretenir la vie répond à un besoin élémentaire du malade. L’alimentation et l’hydratation par la voie
naturelle doivent donc toujours être maintenues aussi longtemps que possible."

Pour ce qui est de donner une définition claire et précise de la "mort" et du "moment de la mort", l’Église s’en remet aux médecins ... même si un organisme ecclésial comme l’Académie Pontificale des Sciences entend bien donner une contribution autorisée à ce débat. [17] Jean-Paul II reconnaissait ainsi le "critère récemment adopté pour établir avec certitude la mort, c’est à dire la cessation complète et irréversible de toute activité cérébrale". [18]
On notera qu’en France, le décret publié le 4 décembre 1996 au Journal officiel réactualise les critères de la mort cérébrale auparavant définis par une circulaire du 24 avril 1968. Le constat de cette "mort encéphalique" - ainsi qu’on préfère la désigner aujourd’hui - est d’ailleurs encadré par des règles très strictes à l’article R 1232-2 du Code de la santé publique.

Cette détermination du moment de la mort est importante, notamment pour l’appréciation morale concernant les prélèvements d’organe. Même si, en effet, le cadavre humain doit toujours être traité avec respect, il n’a plus la dignité de sujet et la valeur de fin d’une personne vivante. [19]

3°) Le progrès des sciences et des techniques est un grand bien... mais n’est pas la valeur absolue

"La science et la technique, précieuses ressources de l’homme quand elles sont mises à son service et en promeuvent le développement intégral au bénéfice de tous, ne peuvent pas indiquer à elles seules le sens de l’existence et du progrès humain. étant ordonnées à l’homme, dont elles tirent origine et accroissement, c’est dans la personne et ses valeurs morales qu’elles trouvent l’indication de leur finalité et la conscience de leurs limites." [20]
Le progrès scientifique à lui seul ne saurait donc justifier n’importe quelle pratique ou expérimentation. Vigilante à l’égard de la "logique technique" qui, par définition, est "jusqu’au-boutiste", l’Église entend inviter les hommes à un minimum de recul, convaincue que ce qui est faisable techniquement n’est pas pour autant nécessairement à faire ! [21] C’est la raison pour laquelle la science doit s’allier à la sagesse. "La science et la technique sont outrancières, elles déplacent jour après jour plus avant leurs frontières. La sagesse et la conscience leur tracent les limites infranchissables de l’humain. [22]
Ces considérations ont des applications très concrètes dans le domaine de la recherche et de l’expérimentation des sciences biomédicales, qui ne sauraient oublier en effet que l’homme auquel elles s’intéressent est doté d’une inaliénable dignité, lui conférant une valeur de sujet et non de simple objet d’expériences. [23]

Quelles que soient les applications thérapeutiques ultérieures espérées, les méthodes scientifiques qui ne respectent pas la dignité de l’être humain dès les premiers stades de son développement sont donc moralement inacceptables.

4°) La personne humaine est une : corps et esprit

Loin d’être la "prison de l’âme" dont parlait Platon [24] ou le simple associé non indispensable au "moi" qui pense selon Descartes [25], le corps humain a un statut privilégié dans la tradition chrétienne - et tout spécialement catholique - dont l’un des dogmes essentiels est précisément l’incarnation de Dieu en Jésus.

Constamment maintenue et récemment reprise dans une visée personnaliste, la doctrine de l’Eglise catholique affirme l’unité de l’être humain " corpore et anima unus ", comme le dit le Concile Vatican II [26] et comme aimait à le répéter Jean-Paul II : "Le corps humain n’est pas indépendant de l’esprit, de même que l’esprit n’est pas indépendant du corps, en raison de la profonde unité et du lien mutuel qui existent entre l’un et l’autre." [27]

Cette conviction de l’unité de la personne est à la base du principe d’indisponibilité du corps humain, ancien principe du droit qui a trouvé, depuis les lois de 1994, dites de bioéthique, une consécration dans le Code Civil : le corps humain n’est pas assimilable à un bien dont le propriétaire pourrait disposer à sa guise en l’aliénant, l’hypothéquant ou même le détruisant.
Nous verrons plus bas comment des nuances doivent être apportées à ce principe pour le rendre compatible avec des pratiques telles que le don et la transplantation d’organes, pratiques dont la valeur éthique semble difficilement contestable.

5°) L’homme, en tant que personne, est une fin, jamais un moyen.

Le Concile Vatican II énonce clairement que "la personne humaine qui, de par sa nature même, a absolument besoin d’une vie sociale, est et doit être le principe, le sujet et la fin de toutes les institutions." [28] Elle ne peut donc pas plus être sacrifiée au prétendu bien de la collectivité qu’à l’intérêt de la science.

Lorsque, au nom de l’eugénisme ou d’arguments économiques, on en vient à douter de la valeur de certaines vies humaines, l’Église se doit de réagir ; ainsi les évêques catholiques des pays du Nord de l’Europe, en 1971 : "Il n’est pas du ressort de l’Etat de déterminer la valeur relative de diverses formes d’existence humaine, ce qui serait le cas par exemple si la loi attribuait un plus grand droit à vivre à ceux qui sont en bonne santé qu’aux malades, à ceux qui sont doués qu’à ceux qui le sont moins, aux jeunes qu’aux vieillards, etc.... Seul l’Etat qui protège le droit à une existence intégralement humaine de l’individu le plus faible peut prétendre maintenir une société pleinement respectueuse des droits de la personne." [29]
"Car, note l’archevêque de Rennes dans le débat bioéthique de 2010, si le plus petit et le plus vulnérable sont reconnus, alors tout homme le sera également. Ce repère offre à la raison humaine un principe d’universalisation qui traverse le temps et l’espace, les cultures et les religions." [30]

6°) Placé au sommet de la création, l’homme n’en est pourtant pas le maître absolu. Il n’est pas le maître absolu de sa propre vie.

En 1951 déjà, le pape Pie XII était formel : "tout être humain, même l’enfant dans le sein de sa mère, tient le droit à la vie immédiatement de Dieu, et non des parents ou de quelque société ou autorité humaine. Donc, il n’y a aucun homme, aucune autorité humaine, aucune science, aucune ’indication’ médicale, eugénique, sociale, économique, morale qui puisse exhiber ou donner un titre juridique valable pour disposer directement et délibérément d’une vie humaine innocente, c’est-à-dire en disposer en vue de sa destruction envisagée soit comme but, soit comme moyen d’obtenir un but qui peut-être en soi n’est pas du tout illégitime." [31]

Vingt ans plus tard, dans sa note doctrinale sur l’avortement, la Commission épiscopale Française de la Famille rappelait : "Une vie humaine n’appartient pas aux autres, pas mêmes aux parents qui l’ont conçue, ni d’ailleurs à l’Etat. Elle ne s’appartient pas à elle-même absolument : elle appartient à Dieu et c’est pourquoi le suicide est immoral." [32]

Rejetant très clairement le suicide (§ 2281) et l’euthanasie (§ 2277), le Catéchisme de l’Église Catholique redit cela très clairement : "Nous sommes les intendants et non les propriétaires de la vie que Dieu nous a confiée. Nous n’en disposons pas." (§ 2280). Dans la même logique, Jean-Paul II récuse un prétendu droit à la drogue, "car l’être humain n’a pas le droit de se nuire à lui-même, il ne peut ni ne doit jamais abdiquer sa dignité personnelle qui lui vient de Dieu". [33] En positif, une telle conception de l’homme lui impose, lorsqu’il est malade, le devoir de se soigner et de se faire soigner !

7°) La vie corporelle n’est pas sacrée en elle-même

"Le corps révèle l’homme, exprime la personne et il est le premier message de Dieu à l’homme lui-même". Ainsi aimait à s’exprimer le pape Jean-Paul II [34], fidèle à une anthropologie chrétienne accordant une grande place au corps. Le corps participe, de manière indivisible avec l’esprit, à la dignité propre de la personne humaine, à sa dignité d’image de Dieu. [35]

Cette méditation sur le mystère de la Création et de l’Incarnation n’oblige nullement pour autant à sacraliser la vie corporelle, en prônant par exemple un acharnement thérapeutique inhumain. Dans son texte précité, datant de 1971, la Commission épiscopale Française de la Famille était très claire : "la vie corporelle n’est pas un absolu en soi, et c’est bien pourquoi la morale n’oblige nullement à employer des moyens extraordinaires et très coûteux pour la sauver à tout prix."

Dans sa Déclaration sur l’avortement provoqué, la Congrégation pour la doctrine de la foi rappelait, en 1974 : La vie corporelle est un bien fondamental, condition, ici-bas, de tous les autres ; mais il y a des valeurs plus hautes pour lesquelles il peut être légitime ou même nécessaire de s’exposer au danger de la perdre.

Depuis 1980 et la déclaration de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi sur l’euthanasie, on préfère parler de "moyens proportionnés" ou "disproportionnés" plutôt que de "moyens ordinaires" ou "extraordinaires" pour sauver la vie corporelle, mais la visée est la même. [36] Plus récemment encore, voici ce que dit le Catéchisme de l’Église Catholique, paru en 1992 : "La cessation de procédures médicales onéreuses, périlleuses, extraordinaires ou disproportionnées avec les résultats attendus, peut être légitime. C’est le refus de ’l’acharnement thérapeutique’. On ne veut pas ainsi donner la mort ; on accepte de ne pas pouvoir l’empêcher. Les décisions doivent être prises par le patient s’il en a la compétence et la capacité, ou sinon par les ayants droit légaux, en respectant toujours la volonté raisonnable et les intérêts légitimes du patient." [37]

8°) La vocation de l’homme ne se limite pas à l’horizon de ce monde

Dans sa déclaration de 1974 sur l’avortement provoqué, la Congrégation pour la Doctrine de la Foi rappelle que "l’appréciation d’un chrétien ne peut pas se limiter à l’horizon de la vie en ce monde ; il sait qu’en la vie présente une autre se prépare, dont l’importance est telle que c’est d’après elle qu’il faut juger. à ce point de vue, il n’y a pas ici-bas de malheur absolu, même l’affreuse peine d’élever un enfant déficient. Tel est le renversement annoncé par le Seigneur : ’Bienheureux ceux qui pleurent, car ils seront consolés !’ (Mt 5/5). C’est tourner le dos à l’évangile que de mesurer le bonheur à l’absence de peines et de misères en ce monde." (n° 25)

9°) Ce qui est légal n’est pas nécessairement moral

Il ne faut jamais attendre du législateur qu’il libère nos consciences. Il serait d’ailleurs indigne de l’homme de jouer sur les contradictions des diverses législations nationales et/ou européenne pour chercher « le moins-disant éthique » [38]. A des lois qui iraient contre sa conscience, le chrétien se doit de résister. "Le chrétien est donc conscient de n’avoir pas toujours, ou pas seulement, à s’en tenir à ce qu’autorisent les lois ; il doit pratiquer ce qui, objectivement, est juste et humain." [39]

"En aucun domaine de la vie, la loi civile ne peut se substituer à la conscience, ni dicter des normes sur ce qui échappe à sa compétence." [40] On retrouve ici un enseignement traditionnel de la morale catholique, repris au § 1902 du Catéchisme de l’Église Catholique de 1992.

Cette possibilité - voire, en certains cas, cette obligation - d’objection de conscience ne veut pas dire, évidemment, que le chrétien doive s’installer dans une dissidence systématique envers la loi civile sous prétexte que celle-ci n’est pas la transcription juridique de ses conceptions morales. Il faut en effet prendre acte, et du pluralisme éthique de nos sociétés, et de l’écart irréductible qui existe de toutes manières entre loi morale et loi civile.

II) Quelques applications particulières

1°) L’Assistance Médicale à la Procréation

L’affirmation de la dignité de la sexualité humaine amène depuis longtemps le magistère de l’Église à se montrer méfiant à l’égard des aides médicales à la procréation. Dès 1961, dans son encyclique Mater et Magistra , le pape Jean XXIII écrivait ainsi : "on ne peut user des moyens et suivre les lois qui peuvent être licites dans la transmission de la vie des plantes et des animaux". De nombreuses réserves sont clairement exprimées dans l’instruction Donum vitae émanant en 1987 de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi, et consacrée au "respect de la vie humaine naissante et à la dignité de la procréation" : les techniques qui apparaissent comme une aide à la procréation "ne sont pas à rejeter parce qu’artificielles. Comme telles, elles témoignent des possibilités de l’art médical. Mais elles sont à évaluer moralement par référence à la dignité de la personne humaine, appelée à réaliser sa vocation divine au don de l’amour et au don de la vie". (Introduction, 3).

Dans cette perspective, sont moralement licites toutes les techniques visant à l’élimination des obstacles à la fécondité naturelle : traitement hormonal de l’infertilité d’origine gonadique, désobstruction des trompes, etc. Mais aucune des techniques envisagées ne doit remplacer "l’acte conjugal, qui reste le seul digne d’une procréation responsable." [41]
Sont ici visées et récusées moralement les diverses formes d’insémination artificielle et de fécondation in vitro (hétérologues et même homologues [42]), ainsi que des techniques plus récentes comme l’injection intracytoplasmique de spermatozoïdes (ICSI).

Avec la dissociation de l’acte conjugal et de la procréation, ce que redoute et dénonce le magistère ecclésial est, en fait, l’instrumentalisation de l’enfant, lequel, s’il ne naît pas comme un "don" d’amour, risque fort d’apparaître comme un "produit" de laboratoire !

Le risque est d’autant plus réel que, d’une part, l’extension des pratiques d’assistance médicale à la procréation - et spécialement de fécondations in vitro (FIV) - nécessite de très nombreuses fécondations, congélations et destructions d’embryons humains et que, d’autre part, le législateur et le juge ne font pas toujours preuve de cohérence et de courage pour défendre le principe posé pourtant dans l’article 16 du Code civil touchant au "respect de l’être humain dès le commencement de sa vie".
On a ainsi entendu, en France, le Conseil Constitutionnel déclarer, le 27 juillet 1994, que le principe du respect de tout être humain dès le commencement de sa vie n’était pas applicable aux embryons conçus in vitro. Quant à la Cour de Justice des Communautés Européennes, elle n’a pas brillé par son courage lorsque, dans un arrêt du 8 janvier 2004, elle a estimé qu’il n’était ni souhaitable (sic !) ni possible de répondre à la question de savoir si l’enfant à naître était une personne au sens de la Convention Européenne des Droits de l’Homme !

Force est de constater que le malaise va croissant et que les problèmes éthiques liés à ces diverses formes d’assistance médicale à la procréation se compliquent singulièrement.
Comment concilier par exemple, dans le cas d’une insémination artificielle avec tiers donneur, le principe de l’anonymat du donneur et le droit pour tout enfant de connaître ses origines ?
Et que dire de la pratique des mères porteuses, pour l’instant interdite en France, qui, par la multiplicité d’acteurs génétiques et utérins, "brouille la procréation génétique, biologique et sociale" [43] et contredit à la fois le principe de l’indisponibilité du corps humain et celui de l’indisponibilité de l’état des personnes ?

Ce qui est sûr, pour le magistère de l’Eglise, c’est que le désir de l’enfant, aussi sincère et aussi intense soit-il, de la part des conjoints, ne légitime pas le recours à des techniques contraires à la vérité de la procréation humaine et à la dignité du nouvel être humain. Le désir de l’enfant n’est à l’origine d’aucun droit à l’enfant. Ce dernier est une personne, avec la dignité de "sujet". En tant que tel, il ne peut être voulu comme "objet" de droit. L’enfant est plutôt sujet de droit : c’est un droit pour l’enfant d’être conçu dans le respect total de son être, de sa personne. [44]
"L’Église reconnaît la légitimité du désir d’avoir un enfant et comprend les souffrances des conjoints éprouvés par des problèmes d’infertilité. Ce désir ne peut cependant passer avant la dignité de la vie humaine au point de la supplanter. Le désir d’un enfant ne peut justifier sa ’production’, de même que celui de ne pas en concevoir ne saurait en justifier l’abandon ou la destruction." [45]
Devant toutes ces demandes et pratiques d’AMP, certains ont pu parler d’"acharnement procréatif" pour certains couples en manque d’enfants. Plutôt que de les engager dans cette voie, ne serait-il pas possible de faire appel à leur générosité en les aidant à envisager plutôt une procédure d’adoption d’un ou de plusieurs enfants ?

2°) Le diagnostic prénatal (DPN) et le diagnostic préimplantatoire (DPI)

L’Église le considère comme moralement licite s’il est effectué à des fins thérapeutiques, et si les méthodes utilisées, avec le consentement des parents convenablement informés, sauvegardent la vie et l’intégrité de l’embryon et de la mère, sans leur faire encourir des risques disproportionnés.

En revanche, il est gravement en opposition avec la loi morale quand il prévoit, en fonction des résultats, l’éventualité de provoquer un avortement : un diagnostic attestant l’existence d’une malformation ou d’une maladie héréditaire ne doit pas être l’équivalent d’une sentence de mort. [46]

On notera que, dès 1985, le Comité Consultatif National d’éthique soulignait, en France, les risques d’une systématisation d’examens de plus en plus performants mais dont bien peu n’ont à ce jour de véritable fonction thérapeutique : "L’écart existant entre les méthodes de diagnostic et les moyens thérapeutiques peut faire craindre que le recours fréquent au diagnostic prénatal ne renforce le phénomène social de rejet des sujets considérés comme anormaux et ne rende encore plus intolérable la moindre anomalie du foetus ou de l’enfant" (avis n° 5, sur les problèmes posés par le diagnostic prénatal et périnatal).

En 2009, il y a, hélas, longtemps que ce risque est devenu réalité.

Dès 1998, les évêques français pouvaient déjà écrire : "D’actes de diagnostic isolés et personnalisés, on en est venu à des examens menés sur l’ensemble des femmes enceintes (échographie) ou systématiquement proposés à des groupes d’âge (amniocentèse recommandée aux femmes enceintes âgées de trente-huit ans ou plus). Début 1997, un pas supplémentaire a été franchi. Le gouvernement admettait au remboursement par la Sécurité sociale les amniocentèses pratiquées après découverte dans le sang maternel d’un taux anormalement élevé de certaines protéines (les ’marqueurs sériques’), taux statistiquement lié à un risque accru de trisomie 21. On peut raisonnablement penser que d’ici peu une grande majorité des médecins proposera aux femmes enceintes de se soumettre à ce test préliminaire des ’marqueurs sériques’, puis à une amniocentèse en cas de résultat inquiétant. Ne fût-ce que pour se prémunir contre des plaintes en justice en cas de naissance d’un enfant trisomique". [47]

Prenant acte de cette évolution des pratiques et mentalités, la déclaration épiscopale faisait alors la recommandation suivante : "Aucun examen de diagnostic prénatal ne devrait être mis en œuvre sans une information adéquate et une décision personnellement mûrie de la mère, ce qui demande, comme il a été dit, de réintroduire la dimension du temps, contrairement à ce qui est trop souvent pratiqué aujourd’hui."

Et les évêques français de souligner avec raison que cette généralisation des examens du diagnostic prénatal, dans une perspective plus eugénique que thérapeutique, "constitue aussi un grand obstacle pour la mise en œuvre d’une véritable politique d’accueil et d’intégration des personnes handicapées. Comment peut-on en même temps reconnaître, accepter et défendre les intérêts d’un être, tout en décidant par ailleurs que des êtres comme lui ne devraient pas exister ?"

Et de conclure : "De toute façon, trompeur serait le rêve d’une médecine toute-puissante. Demeureront toujours parmi nous des personnes atteintes d’affections créatrices de lourds handicaps, auxquels la médecine ne saura remédier, et plus généralement des personnes porteuses de handicaps aux sources les plus diverses. Aujourd’hui elles sont nombreuses et notre société ne leur témoigne pas le respect qui leur est dû. Les connaissances acquises contribuent même au rejet et à l’exclusion de beaucoup d’entre elles. C’est tout spécialement sur la place qui leur est réservée que notre société devrait s’interroger. La qualité d’une société ou d’une civilisation se mesure au respect qu’elle manifeste envers les plus faibles de ses membres."

Avec le recours aux fécondations in vitro, est apparu, depuis 1994, le diagnostic préimplantatoire (DPI) qui illustre, hélas encore davantage, la dérive eugéniste dénoncée par les évêques à propos de la systématisation des examens liés au diagnostic prénatal (DPN). Il s’agit ici en effet bel et bien de trier les embryons pour rejeter ceux qui seraient porteurs d’une maladie génétique reconnue incurable au moment du diagnostic.
Certains avancent que ce tri - inhérent à toute tentative de fécondation in vitro - existe déjà dans le processus naturel de la procréation, plusieurs embryons étant éliminés à l’insu même de leur mère. Il n’y aurait donc pas de différence entre "laisser faire le hasard" et une sélection délibérée. Mais, notent Pierre d’ORNELLAS et les évêques du groupe de travail sur la bioéthique, "laisser faire le hasard n’est pas un non-choix, c’est le choix de refuser une sélection volontaire entraînant de graves inégalités de traitement entre les êtres humains, en l’occurrence entre les parents, les enfants déjà nés et les enfants à naître." [48]
Et que dire du DPI lorsqu’il vise expressément à faire naître un "bébé-médicament", c’est à dire un enfant voulu non pour lui-même, mais pour le traitement d’un frère ou d’une sœur, atteint d’une maladie génétique grave ? [49]

De telles dérives éthiques sont inquiétantes pour l’avenir de notre démocratie, laquelle se grandirait à encourager la recherche sur les maladies concernées plutôt que l’éradication des malades !

3°) Le clonage

On se souvient de l’émoi suscité, au printemps 1997, par l’annonce du clonage réussi de la brebis "Dolly" par une équipe de chercheurs écossais. Dans un beau consensus, instances gouvernementales et internationales, groupements professionnels, comités éthiques, magistères et autorités religieuses dénoncèrent alors les graves atteintes à la dignité de la personne humaine que ne manquerait pas d’entraîner le remplacement dans l’espèce humaine de la procréation par une méthode de reproduction faisant appel aux techniques du clonage : dislocation de la parenté, voire de la temporalité généalogique, instrumentalisation de la personne qu’il s’agirait de faire naître, lien de sujétion entre le décideur et le décidé (son clone), dérive eugéniste,etc... Le Conseil de l’Europe (cf. le protocole additionnel à la Convention européenne sur la bioéthique, signé à Paris le 12 janvier 1998, par près de la moitié des états-membres) fournit même le premier instrument juridique international contraignant contre le clonage.

Mais, fortement impressionnés par tous les bénéfices thérapeutiques qu’on pourrait espérer de la production et de la culture de cellules d’origine embryonnaire ou adulte ne pouvant par elles-mêmes donner lieu à la constitution d’un embryon, plusieurs voix se sont élevées pour réclamer que ne soient pas englobés dans une même réprobation et interdiction le clonage reproductif et le clonage à visée thérapeutique. Ce dernier a d’ailleurs été autorisé en France dès 2005 à la suite d’une supercherie faisant croire que cette technique était déjà possible.
Pour ne pas effrayer la population, certains rapports proposent maintenant de ne plus parler de "clonage thérapeutique", mais simplement de "transfert de noyau" (dans un ovocyte) ou de "transposition nucléaire". Le problème est que ce qui serait ainsi obtenu, s’il était transféré dans le corps d’une femme, serait susceptible de conduire un jour à la naissance d’un enfant et qu’il s’agirait donc bien d’un embryon humain, et non pas d’un "pseudo-embryon". Constitué par "transfert de noyau somatique" et non par rencontre de gamètes, l’embryon humain n’en serait pas moins digne de respect !

En acceptant le clonage, même à des nobles fins de recherche ou de thérapie, peut-on échapper à une réification (réduction à l’état d’objet) de l’embryon humain qui, cessant d’être espoir de personne, deviendrait simple matériau de laboratoire de biologie ?

Pour la Congrégation pour la Doctrine de la Foi, il est clair que non et donc que le clonage humain est intrinsèquement mauvais, quel que soit son but. [50] La condamnation est encore plus ferme dans le cas du clonage reproductif, puisqu’on ajouterait à une offense à la dignité humaine une autre grave offense à l’égalité fondamentale entre les hommes. [51]

4°) Don et transplantation d’organes

C’est la solidarité voulue librement entre deux personnes qui donne leur sens au prélèvement et à la greffe, lesquels ne contredisent pas l’unité du corps et de l’esprit, dès lors qu’une certaine séparation est établie par la personne elle-même entre elle-même et tel organe, tissu ou cellule de son propre corps, en vertu de sa liberté et de sa solidarité. [52]

En ce sens, la transplantation d’organes est conforme à la loi morale et peut être méritoire si les dangers et les risques physiques et psychiques encourus par le donneur sont proportionnés au bien recherché chez le destinataire. [53]
Concernant le prélèvement sur un cadavre, le pape Pie XII, dès 1956, approuvait le prélèvement et la greffe de cornées au bénéfice d’aveugles ou de personnes menacées de cécité.

Quarante ans plus tard, en France, la Commission sociale de l’épiscopat élargissait le propos et lançait un vibrant appel à l’opinion publique et aux chrétiens en particulier :
"L’Église catholique comprend qu’on puisse hésiter à consentir à des prélèvements après la mort sur son propre corps, et plus encore sur celui d’un proche parent. Mais elle voit dans le don de tissus ou d’organes, dans la mesure où il est décidé librement en esprit de solidarité avec ceux qui souffrent, une des formes les plus éloquentes de la fraternité humaine." (...)
"Pèserait moins lourd sur les proches parents le sentiment de leur propre responsabilité à l’égard des prélèvements si le défunt avait fait connaître à l’avance sa volonté de faire don après sa mort de ses organes (ou de certains d’entre eux)." (...)
"Nous vous invitons à prendre conscience que la mort peut frapper chacun d’entre nous et de nos proches de manière inopinée, bien avant une vieillesse avancée, et que si douloureuse qu’elle soit pour ceux qui nous aiment et que nous aimons, cette mort peut aussi devenir l’occasion d’un acte de solidarité de très grande valeur." [54]

"Le don d’organes est une forme particulière de témoignage de la charité", dit aujourd’hui le pape Benoît XVI. [55]

Notons que la pénurie d’organes disponibles incite aujourd’hui certains à promouvoir des prélèvements d’organes "à cœur arrêté" : devant un arrêt cardiaque irréversible, les médecins pourraient prendre tout de suite les moyens de conserver les reins, par exemple, en vue d’une transplantation, et ce alors même que la mort encéphalique n’est pas encore constatée, ni la famille consultée.
On voit bien ici que le prélèvement d’organes doit être très encadré pour rester l’expression d’un don librement consenti. Mais à mettre trop de règles procédurales pour garantir ce libre consentement, on limite très considérablement le nombre de prélèvements possibles sur les défunts et l’on ne mise plus que sur des éventuels donneurs vivants... au risque de faire porter sur les proches des malades en attente de greffe une pression qui n’est pas nécessairement très heureuse.
Raison de plus, donc, pour faire entendre l’appel des évêques français cité plus haut et inciter chacun à faire connaître sa volonté de faire don, après sa mort, de ses organes ou de certains d’entre eux !

5°) le SIDA

S’il est un domaine où la communication entre l’Église catholique et l’opinion publique n’est jamais très bien passée et passe encore mal, c’est bien celui de la prévention du sida. Il faut dire que l’une et l’autre ne se situent pas sur le même registre : l’Église tente d’élaborer son discours sur la prévention du sida à partir de la signification qu’elle reconnaît à la sexualité humaine, alors que l’on attend d’elle une participation à des mesures sanitaires, voire leur justification ! [56]

En fait, si l’on veut bien prêter attention au discours effectif de l’Église catholique sur le SIDA, on constate que ses diverses déclarations depuis l’apparition de la maladie insistent constamment sur deux thèmes : soutien et solidarité avec les personnes atteintes par le virus (en aucun cas ce fléau n’est à lire comme une "punition" de Dieu !), et réflexion sur le sens de l’amour humain.

Beaucoup ont reproché à l’institution ecclésiale d’avoir nettement privilégié dans cette affaire une éthique de conviction et d’avoir délaissé une éthique de la responsabilité, plus urgente à leurs yeux.
Convenons que ce reproche est assez justifié... au moins pour les premières prises de parole publiques sur le sujet. L’Église catholique a en effet quelque peu tardé à rééquilibrer son propos pour parler du possible autant que du souhaitable. Il a fallu en ce sens attendre le 20 novembre 2010 pour que, dans la basilique St Pierre de Rome, le pape Benoît XVI dise explicitement que le préservatif puisse être utile "dans certains cas" afin de "réduire les risques de contamination au VIH".

Pour ce qui est de la prévention proprement dite, le théologien Xavier LACROIX formule assez bien en quoi l’Église se démarque du discours ambiant : "Centrer le propos exclusivement sur le recours à une membrane de latex sera la manière la plus économique de parler du sexe, c’est-à-dire le moyen d’éviter toute interrogation éthique et a fortiori spirituelle. On aboutit alors au contraste suivant : alors qu’en d’autres domaines (respect des droits de la personne, solidarité, refus de l’exclusion...) la problématisation éthique a bien droit de cité, pour ce qui concerne la sexualité, le discours dominant demeure hygiéniste, technique et ludique et, par le fait même, contradictoire : ce registre n’éduque pas au sens de la responsabilité dans les conduites." [57]

N’attendant de l’Église - comme jadis les scribes et docteurs de la Loi à l’égard de Jésus ! - qu’une réponse en termes de "permis" et "défendu", les médias se focalisent sur le seul préservatif et s’interdisent d’entendre l’appel que lance le magistère au sens de l’amour humain et à la responsabilité personnelle.

En France pourtant, dès 1988, le cardinal LUSTIGER, archevêque de Paris, dans un entretien télévisé à l’occasion de la journée mondiale contre le sida, tenait aux jeunes un discours très clair : "tâchez de réussir ce que la génération précédente a manqué. Il faut que vous arriviez à vous prouver, à vous-mêmes, que la fidélité est possible .(...) Vous devez montrer que la chasteté est possible. Je vous parle avec mon langage à moi, pardonnez-moi si je vous offense, mais être chaste, c’est une manière d’aimer et de respecter son corps... (...) Si vous ne pouvez pas vivre ainsi de cette chasteté, prenez les moyens que l’on vous propose, par respect pour vous-mêmes, par respect pour autrui. Vous ne devez pas donner la mort." [58]

Quant à Jean-Paul II, c’est par l’éducation à l’amour authentique qu’il entendait engager l’Église catholique de manière spécifique et efficace dans la prévention du sida. Ni simpliste, ni donc médiatique, l’appel à "une croissance responsable de la sexualité humaine" [59] n’a fait que gagner en pertinence et en urgence avec l’apparition de cette nouvelle pandémie. Ne prenons pas d’ailleurs les choses à l’envers : si le magistère de l’Église, lorsqu’il parle d’éducation à l’amour, doit tenir compte du sida comme de la plus dramatique aujourd’hui de toutes les maladies sexuelles, n’attendons tout de même pas de lui qu’il définisse à partir du sida ce que doit être la sexualité humaine !